Oswald Spengler: Uma introdução

Constantemente descrito como um “profeta do declínio”, Oswald Spengler merece ser lido hoje antes de tudo como autor de uma filosofia da história profundamente original, que talvez não nos permita prever automaticamente o futuro (como isso seria possível?) mas que, ajudando a compreender melhor o passado, esclarece também o nosso presente. Da introdução ao número 59 da revista Nouvelle Ecole.

Em 1925, André Fauconnet poderia escrever: “Desde o fim da guerra mundial, nenhuma obra filosófica teve, na Europa central, ressonância comparável à obra de Spengler ¹ ”. A citação não é exagerada. A publicação do primeiro volume de The Decline of the West , em abril de 1918, poucos meses antes do fim da Primeira Guerra Mundial, teve o impacto de um trovão ² . O eco encontrado na Alemanha em particular foi fenomenal, como testemunha o número de livros e brochuras publicados para responder a ela, comentá-la, elogiá-la ou criticá-la. Uma das razões desse sucesso, como observou Ernst Cassirer, foi incontestavelmente o título do livro, que havia sido inspirado em uma obra de Otto Seeck publicada no final do século XIX ^.século ³ .

Violentamente criticado por Heinrich Rickert e Otto Neurath ⁴ , descrito como um “porco trivial” ( triviale Sauhund ) por Walter Benjamin e como o “Karl May da filosofia” por Kurt Tucholsky, Spengler foi, ao contrário, aclamado por Georg Simmel, a quem enviou um exemplar de seu livro, como autor da “filosofia mais importante da história desde Hegel”, o que não foi um elogio frívolo ⁵ . A obra também impressionou bastante Ludwig Wittgenstein, que aprovou o pessimismo de Spengler, além dos pontos principais de seu método, e o economista Werner Sombart, bem como o historiador Eduard Meyer que, após cinco horas de discussão com o autor de O Declínio do Oeste , tornou-se seu amigo e admirador ⁶. Max Weber ficou menos impressionado, mas mesmo assim convidou Spengler para subir ao pódio no contexto de seu seminário de sociologia na Universidade de Munique em dezembro de 1919. Quanto a Heidegger, que frequentemente cita Spengler, mas que nunca lhe dedicou um estudo exaustivo, ele deu uma conferência sobre O Declínio do Ocidente em Wiesbaden em abril de 1920 ⁷ .

A ideia central da obra, que se inscreve tanto na tradição da Kulturkritik alemã como na tradição do “pessimismo cultural”, é que a humanidade não tem um objetivo pré-estabelecido, uma ideia orientadora, um plano organizador, tal como “a orquídea ou borboleta tem.” A humanidade é “um conceito zoológico, ou então uma palavra desprovida de significado”. (“ Die Menschheit hat kein Ziel, keine Idee, kein Plan, so wenig wie die Gattung der Schmetterlinge oder der Orchideen en Ziel hat. “Die Menschheit” ist ein zoologischer Begriff oder ein leeres Wort ” ) ⁸ . É por isso que Spengler quase sempre fala de Weltgeschichte (“história do mundo”) e não de Universalgeschichte.(“história universal”). Portanto, não há “história da humanidade” no sentido de um processo homogêneo. Existem apenas histórias separadas correspondentes a diversas culturas, cujo desenvolvimento e declínio obedecem às mesmas leis. “Para ele”, escreveu Lucian Blaga, “uma cultura é um organismo real, dotado de uma ‘alma’ específica, que se distingue radicalmente da alma individual de cada um dos homens que constituem o coletivo” ⁹ .

Em uma página famosa de The Decline of the West , Spengler se compara a Copérnico. Como este último nos fez abandonar a posição geocêntrica em favor do heliocentrismo, ele propõe o abandono do eurocentrismo que predominava até então.

Assim, ele distingue oito grandes culturas humanas, incluindo a cultura árabe (ou “mágica”), que ele afirmava ter descoberto. A alma da Antiguidade grega é definida como “apolínea”, a da cultura ocidental como “faustiana”. A alma fáustica tem como símbolo o espaço tridimensional infinito; a alma apolínea, o corpo isolado (espaço limitado); Cultura russa, a planície sem limites; Os chineses, o caminho na natureza, e a cultura árabe, o espaço abobadado ¹⁰ .

Em 1919, Paul Valéry declarou: “Nós, outras civilizações, agora sabemos que somos mortais” ¹¹ . Isso também é o que Spengler afirmou fortemente. Rejeitando a divisão convencional Antiguidade – Idade Média – modernidade, ele distingue três grandes períodos na vida das culturas, correspondentes ao nascimento, ao desenvolvimento histórico e à velhice seguida da morte. Assim como as plantas ou as espécies animais, as grandes culturas têm uma morfologia que acompanha um desenvolvimento interno que segue sempre as mesmas etapas: nascimento, maturidade, velhice e morte. A repetição desses ciclos nada tem a ver com o Eterno Retorno de que falava Nietzsche; ao contrário, é um memento finisindo na direção de uma inevitável imanência do fim: “Há um crescimento e um envelhecimento das culturas, dos povos, das línguas, das verdades, dos deuses, das paisagens, como acontece com os carvalhos, os pinheiros, as flores, os ramos, as folhas, os jovens, e o velho […] Toda cultura tem suas possibilidades de novas expressões que germinam, amadurecem, murcham e desaparecem sem volta” ¹² . As culturas atingem seu estágio mais elevado quando a alma que carregam lhes dá (e se torna ela mesma) uma forma. Uma nação se define como um povo que carrega o estilo de uma cultura: “ Völker im Stil einer Kultur nenne ich Nationen. ”

Spengler escreveu: “Uma cultura morre quando a alma realiza toda a soma de suas possibilidades ¹³ ”, propondo assim uma visão enteléquica da história. Toda tradição real carrega consigo seu próprio fim: a imanência do fim é a condição sine qua non da história. É também o fundamento da concepção trágica da vida. Quando a tradição e a “alma” perdem seu poder, soa a hora da civilização , que é também o som do declínio. Na civilização, a vida social se concentra nas grandes cidades, dentro das quais multidões anônimas não têm mais possibilidade de “estar na forma” ( In-Form sein ) ¹⁴ . O citadino desenraizado na época das cidades globais (“ Weltgeschichte ist Stadtgeschichte”) se define como um novo nômade. Assim como Klages, a inteligência abstrata se mostra essencialmente destrutiva da vida ¹⁵ . Outra característica das civilizações moribundas é precisamente que elas têm medo da morte antes de tudo: “A morte é melhor que a escravidão, dizem os velhos camponeses frísios. Inverta este aforismo e você terá a fórmula de todas as civilizações tardias ¹⁶ ”. A passagem da fase da cultura à da civilização deu-se no século IV ^para o mundo greco-latino e no século ^XIXséculo para a cultura ocidental. A Europa realmente começou seu declínio no momento em que a ideologia do progresso e as filosofias otimistas (Comte, Spencer, Marx) atingiram sua força máxima. No Ocidente, a civilização identifica-se sociologicamente com a dominação da burguesia, politicamente com a vitória do parlamentarismo e dos partidos, economicamente com o predomínio do dinheiro. O “declínio do Ocidente” coincide com o que Walter Rathenau chamou de “a mecanização do mundo” e Kurt Breyzig, “a mecanização da alma”. Depois vem a época do “cesarismo” – ilustrado tanto por Lênin quanto por Mussolini – que é também a época do imperialismo, do materialismo, da supremacia da tecnologia, da tecnocracia, das manipulações da imprensa. O Ocidente estende seu domínio sobre o mundo inteiro, mas Já não é a sua cultura que exporta. É a sua civilização.

Oswald Spengler foi evidentemente submetido à influência de autores como Herder, Bachofen, Burkhardt, Schopenhauer, Haeckel, Vaihinger, Bergson, Dilthey e Karl Lamprecht. Sem dúvida, devemos acrescentar Vico, embora nunca o cite, e especialmente Leo Frobenius, cuja teoria dos “círculos culturais” alimentou visivelmente suas ideias sobre a “alma” das culturas. Mas as duas influências mais determinantes sobre ele foram as de Goethe e Nietzsche. Em seu prefácio para o segundo volume de The Decline of the West, Spengler resume que ele pegou seu método do primeiro e seu questionamento do segundo.

É neste segundo volume que a influência de Nietzsche aparece de forma mais manifesta, notadamente quando Spengler distingue entre “fatos” e “verdades”, sendo estas últimas apenas construções teóricas sem relação com a vida segundo ele. Spengler também reiterou a oposição abordada por Nietzsche, em Além do Bem e do Mal (1886) entre “moralidade dos senhores” e “moralidade dos escravos”, esta última equiparada a uma “moral da utilidade” fundada no espírito de vingança e ressentimento. Ele aprova esta afirmação de Nietzsche: “Bom e mau são distinções de um nobre, bom e mau distinções de um padre”, comentando nestes termos, “o pior é sem honra, o bem supremo sem pecado ¹⁷.” Ele também compartilha com Nietzsche a ideia de que a vida é sempre superior ao intelecto, que não conhece sistema, nem programa, nem razão – e também a ideia de que não há verdade absoluta. Consequentemente, muitas vezes ele toma emprestado da crítica nietzschiana da moralidade para estigmatizar a República de Weimar ou para denunciar o niilismo, mas também se distancia às vezes (por exemplo, ele dificilmente foi convencido pela figura de Zaratustra) ¹⁸ .

Além disso, pela perspectiva organicista e morfológica que abriu sobre a história, Spengler seguiu uma direção de pensamento inaugurada por Goethe. O estudo da história é, a seu ver, antípoda ao estudo da natureza. Não usa o mesmo método. A história, dominada por um destino irreversível, deve ser compreendida de maneira “fisionômica”, única forma que permite observar que a história de uma cultura é comparável ao desenvolvimento espaço-temporal de um organismo. Assim, Spengler contrastou “fisionomia” com causalidade, pois a civilização, sujeita ao reino da causalidade, não tem mais história; ele contrasta a lógica do destino com a lógica da causalidade. “A consideração da história – o que chamo de tato fisionômico – é a decisão do sangue, o conhecimento dos homens que se estende do passado ao futuro, o sentido interior das pessoas e das situações, do que está acontecendo, do que é necessário, do que deveria ser, e não apenas uma crítica científica e um conhecimento de datas”. O caráter de uma cultura, em outros termos, não pode ser entendido como uma construção estática, mas como um processo de interação dinâmica com fatores internos e externos. Para usar a famosa distinção de Dilthey, Spengler não busca explicar, mas entender a história. É por isso que ele restaura a analogia, especialmente a analogia orgânica Para usar a famosa distinção de Dilthey, Spengler não busca explicar, mas entender a história. É por isso que ele restaura a analogia, especialmente a analogia orgânica Para usar a famosa distinção de Dilthey, Spengler não busca explicar, mas entender a história. É por isso que ele restaura a analogia, especialmente a analogia orgânica¹⁹ – muito utilizado na Antiguidade – à sua antiga nobreza. Como Hegel antes dele, opondo “experiência vivida” ( erleben ) ao conhecimento abstrato ( erkennen ), ele adverte contra a aplicação de métodos quantitativistas, seja “teoria racial” ou epistemologia científica, a coisas vivas. E é claro que é o estudo “fisionómico” de outras culturas, que já completaram o seu ciclo, que lhe permitiu profetizar sobre o futuro do Ocidente.

O futuro do Ocidente, e não da Europa. Oswald Spengler realmente rejeita este último termo: “Oriente e Ocidente são noções que possuem uma substância histórica real. A Europa é apenas uma palavra vazia”, explica ele no início do primeiro volume de O declínio do Ocidente . Em outros lugares, ele costumava escrever “Europa” entre aspas, sustentando ainda que a Europa havia deixado de ser um conceito geográfico após as transformações a que Pedro, o Grande, submeteu a Rússia no século ^XVIII . Esta escolha pode parecer surpreendente, na medida em que o “Ocidente” parece associar a Europa e os Estados Unidos sob o mesmo título (que também perdeu a sua significação geográfica). Mas devemos lembrar que na época, a palavra Abendland, “West” era usado em meios católicos e conservadores, enquanto Europa era usado especialmente por socialistas e liberais.

Quanto à palavra “declínio”, ela deve ser apreciada em seu devido entendimento. Em alemão, Untergang tem o significado de “crepúsculo”, mas também “maturação” ou “realização” ( Vollendung ). O próprio Spengler disse que Untergang não evoca para ele a imagem de um transatlântico naufragado, mas sim de um vasto e grandioso pôr do sol, uma comparação adequada porque etimologicamente, o Ocidente é a terra do sol poente ²⁰ .

No entanto, a imagem do “declínio do Ocidente” tem sido incessantemente utilizada para criticar Spengler por apoiar uma doutrina marcada pelo “fatalismo” e principalmente pelo “pessimismo” ²¹ . Essa crítica é bem fundamentada? Spengler considerava-se antes de tudo um “realista”, e o pessimismo que ele defende é outra coisa do que o “pessimismo covarde de pequenas almas cansadas que temem a vida e não suportam a visão da realidade” ²² . Explicou-o longamente em texto publicado em 1921, pouco antes do lançamento – em 20 de maio ^de 1922 – do segundo volume de A Decadência do Ocidente ²³ .

Desde o início, Spengler rejeita a acusação de pessimismo, “um insulto aos velhos eternos perseguindo cada ideia destinada apenas aos pioneiros de amanhã”. Ele certamente disse que otimismo é covardia (“ Optimismus ist Feigheit ”), que não há redenção a esperar, não há esperança a cultivar: apenas os sonhadores acreditam que existe uma saída ^.. Mas um verdadeiro pessimismo implicaria que não há mais metas a serem alcançadas. Pelo contrário, Spengler pensou que o homem ocidental tem muito mais a alcançar, mas é o tempo que pode falhar com ele. Ainda que corresponda à fase final da nossa cultura, aquela fase que vivemos hoje continua grandiosa: “é a fase que o mundo antigo viveu no intervalo entre Canas e Ácio”. Portanto, não há lugar para desespero. Basta que haja concordância entre os esforços que empreendemos, os objetivos a que nos propusemos e as possibilidades que o momento histórico em que vivemos se abre. Sem dúvida, esgotaram-se as possibilidades arquitetônicas da Europa. Nunca haverá outro Goethe, outro Shakespeare, outro Botticelli, outro Wagner. Mas haverá novos Césares,século previsto ²⁵ . Qual será o papel deles? Em primeiro lugar, para acabar com a política partidária e a “ditadura do dinheiro” no mesmo golpe: “A espada conquistará o dinheiro, a vontade do senhor subjugará novamente a vontade do pirata”. Isso implica restaurar uma relação de força com a política: “Um poder só pode ser destruído por outro, não por um princípio, e não há outro poder contra o dinheiro senão este”.

Assim, Spengler não defende a renúncia, a ascese negativa diante da inevitável Kali-Yuga . Ele também não está satisfeito em desejar “montar o tigre”, como Evola. Ele não professa o desespero romântico de um Gobineau. Ser “pessimista” porque nossa cultura está chegando ao fim é como não desejar mais viver porque um dia morreremos. Além disso, Spengler sublinha que se há um determinismo global que pesa sobre a cultura, não há determinismo individual. O homem tem sempre a possibilidade de permanecer fiel à sua própria ideia. Uma “postura vital” é sempre possível. É o que Spengler chamou de “a escolha de Achille”: “Melhor uma vida breve, cheia de ação e esplendor, do que uma vida prolongada, mas vazia,²⁶ . Por que devemos esperar antes de agir nessas condições? O homem de qualidade não age porque pode ter sucesso. Ele age porque deve agir. Conhecemos a máxima de Tácito, e também o belo slogan hanseático: Navigare necesse est, vivere non est necesse . Aqui devemos evidentemente citar as páginas finais de Man and Technics: “Devemos seguir bravamente o caminho para o fim destinado. Não há outro caminho. Nosso dever é manter a posição perdida, sem esperança, sem resgate, como aquele soldado romano cujos ossos foram encontrados em frente a uma porta em Pompéia, que, durante a erupção do Vesúvio, morreu em seu posto porque se esqueceram de socorrer ele. Isso é grandeza. Isso é o que significa ser um puro-sangue. O fim honroso é a única coisa que não pode ser tirada de um homem”. No final das contas, a ética terá a última palavra: “Aquele que é digno de alguma coisa terminará triunfante”. Em sua aparente rigidez, o sistema spengleriano é assim, pelo menos para as almas fortes, um remédio para o pessimismo. É o que Keyserling, que no entanto não o apreciava, observou sobre essa rigidez, afirmando que “satisfazer plenamente a parte do ser que exige predestinação e irracionalidade,²⁷ . O memento finis que está na base da filosofia da história de Spengler também constitui o fundamento de uma ética heróica – na medida em que nenhum projeto pode ultrapassar os limites atribuídos pela história.

Da mesma forma, ao advogar o “prussianismo” ²⁸ , Spengler se refere primeiramente a um estilo – a ética do dever, baseada na impessoalidade ativa e no senso de honra – e não a um pertencimento histórico ou local de nascimento. Nesse sentido, ele também opõe o “socialismo ético”, de caráter “romano-prussiano” ( römisch-preußisch ), ao “socialismo econômico”, ou seja, ao marxismo, que é apenas um “capitalismo vindo de baixo” ( Kapitalismus von unten). O “socialismo prussiano” que ele defendia é um socialismo de dever, não um socialismo de exigências. Não é tanto uma doutrina econômica, mas um estilo de vida, baseado antes de tudo no serviço e na conduta, no estilo impessoal e no espírito de comunidade. Tanto para os indivíduos quanto para os povos, trata-se de colocar-se “em forma” alinhando-se a um princípio. Mas a liberdade interna só se alcança na disciplina e no serviço: “Tal é a nossa liberdade: é ela que nos liberta do jugo do individualismo e da sua economia arbitrária” ²⁹. O socialismo prussiano deve ser conduzido pela vontade de poder da alma faustiana, que procura moldar as massas para dar-lhes um estilo. Assim, para Spengler, a Prússia é mais um “mito” ideológico do que uma realidade histórica: há “prussianos” por toda parte. É com base nisso que Spengler denuncia o liberalismo (“a Inglaterra interna”) e o capitalismo (“a dominação do dinheiro”): “Cada um por si, isso é que é inglês; todos por todos, isso é prussiano” (“ Jeder für sich: das ist english; alle für alle: das ist preußisch ”) ³⁰. Mas é também por isso que certos autores de esquerda constantemente representam o “socialismo prussiano” como uma simples forma de imperialismo que só ataca o capitalismo financeiro para preservar os privilégios do capitalismo industrial, sem ver que este último não é menos explorador e predatório do que o outro ^. . Ao que Spengler retruca que seu marxismo, ao contrário, não se distanciou suficientemente dos fundamentos economicistas do capitalismo liberal, a prova disso é que “o grande movimento que faz uso da fraseologia de Marx não entregou o empresário ao poder do trabalhador, mas entregou ambos ao poder da Bolsa de Valores” ³² .

Uma história completa da recepção da obra de Spengler ainda precisa ser escrita. Estamos bem informados para Alemanha, Itália, França, Espanha, Romênia. Alguns ensaios também foram publicados na Suécia e na América Latina ³³ . No domínio anglo-saxão, a sua não recepção prevaleceu até recentemente ³⁴ , mas sabemos, no entanto, que Spengler exerceu uma influência considerável sobre historiadores como Arnold Toynbee – que muitas vezes se autodenominava o Spengler da Segunda Guerra Mundial – ou sociólogos como Pitirim Sorokin ³⁵ . Henry Kissinger tem repetidamente se declarado fascinado pelas teses de Spengler, que também foram objeto de sua tese de doutorado ³⁶ .

Além do Atlântico, o interesse por Spengler foi relançado mais recentemente pelo debate sobre o “choque de civilizações” inaugurado por Samuel Huntington em seu famoso artigo publicado na revista Foreign Affairs em 1993, ao qual se seguiu um livro de sucesso três anos depois. Desde então, os dois autores têm sido frequentemente comparados ³⁷. Esta comparação, no entanto, atinge seus limites muito rapidamente. Se é verdade que Huntington busca, sob o tríplice patrocínio de Arnold Toynbee, Oswald Spengler e Fernand Braudel, contrapor a ideia de pluralidade mundial com a civilização universal, o que o leva a distinguir nove grandes centros de “civilização”, o autor americano não não compara culturas a organismos e não acredita nem por um instante que eles estejam necessariamente destinados ao declínio e à morte. Além disso, como a maioria dos anglo-saxões, ele ignora amplamente a oposição que Spengler fazia entre cultura e civilização, ainda que utilize a expressão “círculos culturais” ³⁸ .

Na França, Spengler está longe de ser desconhecido. Publicada originalmente em 1931-1933, a tradução francesa de The Decline of the West , que devemos a Mohand Tazerout ³⁹ , foi reeditada regularmente pela Gallimard, primeiro em 1943, depois a partir de 1948. Marcel Brion, entre outros, fez uma crítica elogiosa no Le Monde (11 de outubro ^de 1949). Ela foi seguida ao longo de décadas pelas traduções de The Hour of Decision (1934), Man and Technics (1958), Historical and Philosophical Writings – Thoughts (1979), Prussianism and Socialism (1986). A maioria de seus textos políticos Politische Pflichten der deutschen Jugend, 1924, Neubau des Deutschen Reiches , 1924, Die Wirtschaft , 1924, Der Staat, 1924, Politische Schriften , 1932, etc.), por outro lado, permanecem inacessíveis ao público francês não germanófono, assim como seus escritos póstumos ( Urfragen , 1965, Frühzeit der Weltgeschichte , 1966), correspondência ( Briefe , 1913–1936) e, claro, trabalhos inéditos. Quanto aos raros livros dedicados a Spengler em língua francesa, publicados por editoras marginais ou pouco conhecidas, praticamente nunca chegaram ao grande público ⁴⁰ .

Os historiadores franceses, se por acaso leram sua obra com atenção e a comentaram ⁴¹ , geralmente se mostraram muito reservados em relação a Spengler. Uma das razões dessa hostilidade latente é, sem dúvida, o caráter profundamente germânico das categorias spenglerianas, que colide frontalmente com algumas das certezas da tradição “liberal” francesa. No entanto, existem algumas exceções. A fecundidade do pensamento de Spengler para a análise das culturas árabes foi reconhecida por Hichem Djaït ⁴² . Autores como Julien Freund ou Gilbert Durand, por sua vez, reprisaram certos elementos de sua filosofia política. E em seu Plaidoyer pour une Europe décadente, Raymond Aron não hesitou em referir, a propósito de Spengler e Pareto, a persistência desta corrente de pensamento que ele próprio não subscrevia: “À margem da ideologia dominante, a ideologia do progresso, persiste uma outra filosofia da história nas sombras, carregada de opróbrios, talvez amaldiçoada, a ideologia que denuncia os ídolos modernos, os arautos da decadência…” ⁴³ .

Mas a influência de Spengler também se exerceu de maneira mais sutil e indireta. Percebemos seu eco, ao que parece, na teoria dos “campos epistêmicos” de Michel Foucault, de fato no estruturalismo de Lévi-Strauss, ou mais ainda na teoria das “esferas” de Peter Sloterdijk. Em artigo publicado em 1983, Jacques Bouveresse nota essa influência em relação à ideologia estruturalista e pós-estruturalista (Michel Foucault, Paul Veyne, Gilles Deleuze) e tira a conclusão – muito desagradável a seu ver – de forte relevância para o pensamento de O Declínio do autor ocidental ⁴⁴ .

Entre todas as críticas que se podem fazer a Spengler, as que se dirigem ao seu “pessimismo” são provavelmente as menos fundamentadas: o importante não é propriamente saber se a sua filosofia da história é “sem esperança”, o que só pode evidenciar uma julgamento, mas se corresponde à realidade. Outras críticas, as que dizem respeito ao seu estatismo rígido, à excessiva importância que atribui aos grandes homens, ao uso excessivo de analogias, à forma como subestima a plasticidade da natureza humana ou à forma como legitima o “sequestro” da natureza (“ der Mensch ist ein Raubtier ”, escreveu ele em A Hora da Decisão , que lembra a “ Bestie loira ” de que Nietzsche falava), sem dúvida merecem um exame mais profundo.

Tirando isso, as contribuições de Spengler são consideráveis. A sua intuição fundamental sobre a descontinuidade do tempo histórico e a irredutibilidade das culturas humanas revela uma grande fecundidade, o que parece justificar a opinião de Tazerout, segundo a qual este “postulado da não continuidade” constitui “a única hipótese viável para uma compreensão científica da fenômenos históricos”. De fato, o grande mérito de Spengler é ter contestado radicalmente o mito de uma história linear única, o mito de uma “história no singular” que se desenrolaria segundo um processo regido pela ideia de “progresso”, rumo a um fim necessário, segundo para uma direção globalmente irreversível (em ambos os significados deste termo) [Nota do tradutor: referindo-se aos significados do sens francês]. Spengler mostra o caráter objetivamente absurdo das noções de “progresso da humanidade”, de um passado radicalmente “obsoleto” definitivamente cortado do presente, de um futuro necessariamente “radiante”. Ao mesmo tempo, ele questiona a concepção bíblica da história humana. Assim, na medida em que rejeita a historiografia clássica que reduz a história ocidental ao esquema Antiguidade – Idade Média – Modernidade, lança as bases para uma análise histórica aberta, implicando, com o fim do universalismo histórico, o fim do etnocentrismo. Doravante, não se trata mais de julgar todas as questões de acordo com os critérios ocidentais. Rompendo com o pensamento “ptolomaico”, Spengler reabilita as culturas asiática e oriental. Ele celebra a cultura árabe, constantemente caluniada por uma Igreja em necessidade de reconquista. Ele destaca a importância e a grandeza das culturas da América pré-colombiana erradicadas pelo catolicismo hispânico. Além disso, enfatizando “a alma dos povos”, a permanência dos temperamentos nacionais, mas também suas pseudomorfoses, insistindo no estilo que “dá forma aos povos, nações e culturas”, no aspecto sincrônico da história mais do que em sua De aspecto diacrônico, ele aparece como um precursor do estudo moderno de estruturas e mentalidades.

Teórico do movimento nacional alemão e representante exemplar da Revolução Conservadora, Spengler, como observou Adorno, também foi um dos primeiros a articular preocupações que surgem hoje em todos os lugares. Sua crítica da “civilização” como fase terminal da cultura, que converge com o contraste entre sociedade e comunidade de Ferdinand Tönnies, sua análise da “cidade global”, suas diatribes contra o “espírito mercantil” ( Krämergeist) e o capitalismo, sua denúncia do “editorialismo jornalístico” – a subcultura jornalística – e da ditadura da mídia, – atesta sua oposição resoluta a uma sociedade caracterizada pelo consumo e pelo espetáculo, pela hipertrofia urbana, pelo quantitativismo, pelo crescimento desenfreado, pela predominância de valores mercantis, e uma racionalidade sem alma que, tornando-se o seu próprio fim, impõe-se progressivamente através da razão universal.

O futuro do Ocidente, disse Spengler, é o pensamento organizacional devorando a realidade orgânica, a obsessão pelo lucro extinguindo o mundo, a degradação da vontade de autossuperação em produtivismo frenético, a extensão do nivelamento igualitário e a ditadura do dinheiro, o triunfo do o utilitarismo e o egoísmo individual e, finalmente, a subserviência da opinião e a alienação da consciência pela difusão de padrões de referência que constantemente atraem as mentes para o mais espetacular, o mais superficial e o mais baixo. A decadência do Ocidente, desse ponto de vista, é apenas outro nome para a decadência – ou seja, para esse momento em que, como disse em Man and Technics, “todas as coisas vivas estão morrendo nas garras da organização”, enquanto “um mundo artificial penetra no mundo natural e o envenena”, e que a própria civilização se tornou uma “máquina que faz ou tenta fazer tudo mecanicamente”.

Ao longo de sua existência, Spengler testemunhou três revoluções: a revolução bolchevique russa de 1917, a revolução socialista alemã de 1918-1920 e a revolução nacional-socialista de 1933. A análise que ele fez em 1933 em A Hora da Decisão reflete essa experiência . . Neste livro, Spengler se esforça para elucidar o significado e o significado de duas novas revoluções que impactarão os desenvolvimentos futuros: a “revolução branca global” ( weiße Weltrevolution ) e a “revolução global dos povos de cor” ( farbige Weltrevolution). A primeira consiste na insurreição das massas urbanizadas contra as elites dirigentes. Segundo ele, ela levará ao colapso de todas as estruturas orgânicas, de todas as velhas formas de autoridade, em benefício, não de novas formas, mas de uma desagregação generalizada do corpo social. A segunda, mencionada já em 1924 em um discurso proferido perante os estudantes de Würzburg, consiste nas pessoas de cor desafiando a hegemonia ocidental. Essas duas revoluções estão destinadas a se tornar uma no futuro, pois, afirma Spengler, o proletariado desenraizado dos países ocidentais poderia se aliar às massas políticas do Terceiro Mundo.

Perante este duplo movimento que se desenvolve à escala global, a opinião de Spengler é que o Nacional-Socialismo é incapaz de o enfrentar e, além disso, desconhece o que está em jogo. Este desconhecimento advém do facto de não possuir, face ao devir histórico, este “tacto fisionómico” que lhe permita compreender em que fase se encontra a cultura ocidental e, também, do facto de continuar a raciocinar de forma insular diante de uma revolução global. Na verdade, para a cultura ocidental, o tempo dos renascimentos acabou. Não é mais tempo de “melhores do mundo” ( Weltbesserer ), de demagogos plebeus, mas de Césares frios, impessoais, “prussianos”. É a hora do “realismo heróico”, da defesa desesperada dos postos conquistados.

Esta análise é evidentemente bastante ambígua. Spengler certamente tem o mérito de prever uma evolução das relações globais que, em sua época, estava longe de ser óbvia. Ele observa que as potências em ascensão – Estados Unidos, Japão, Rússia, Terceiro Mundo – não são potências européias e ele está ciente das consequências resultantes. Os brancos, disse ele, “negociam hoje enquanto comandavam ontem, e devem bajular amanhã para poderem negociar”. Nos Estados Unidos, ele viu um dinossauro político – corpo enorme, cérebro minúsculo – com um “espiritualmente primitivo” ( geistig primitivo). Convencido, como Danilevsky, da antinomia radical entre a alma ocidental e a alma eslava, ele também previu um grande futuro “religioso” para a Rússia: o império russo, se conseguir superar a “pseudomorfose petrina”, poderia ser o iniciador de um ciclo cultural por vir. Partindo das profundas afinidades que poderiam, para além do que os separa, unir Rússia e Estados Unidos, ele também vê emergir coalizões – o que hoje chamaríamos de política de blocos – que constituem o pior perigo que Alemanha e Europa têm de enfrentar.

Por outro lado, suas opiniões sobre a “revolução global dos povos de cor”, sem cair no nível de um Madison Grant ou de um Lothrop Stoddard, permanecem bastante cruas. Spengler já previa a descolonização, mas não há simpatia política pelos movimentos anticolonialistas que se encontra com Ernst Niekisch, Gregor Strasser ou Ernst Reventlow, ou ainda, entre os Jungkonservative, com Karl Hoffmann, diretor dos arquivos do Politische Kolleg ⁴⁵. Pode-se também criticá-lo por ver o Terceiro Mundo como uma entidade homogênea, que se opõe globalmente a um “Ocidente” igualmente unitário. Este erro não cessou verdadeiramente de ser cometido até hoje por autores de todas as opiniões. A aliança que Spengler descreve como provável, se não inevitável, entre o proletariado ocidental e o Terceiro Mundo é no mínimo rebuscada – mesmo que, na época das lutas anticoloniais, tal perspectiva pudesse se cristalizar aqui ou ali. Notamos também que Spengler deixa inteiramente de lado o problema das relações entre a Rússia e a China. Quanto à evolução das sociedades ocidentais, não previu a ascensão do reformismo nem o enfraquecimento “consensual” da luta de classes. Ele também se enganou quando anunciou a próxima desintegração do sistema parlamentar e partidário em todo o mundo: a época após a Segunda Guerra Mundial não foi caracterizada pelo declínio dos partidos e ascensão dos “Césares”, muito pelo contrário. Além disso, há uma certa contradição entre a crítica muito aguçada à “ditadura” da mídia e o fato de ele parecer acreditar na existência de um poder que não precisaria contar com ele.

Notas e referências

André Fauconnet, Un philosophe allemand contemporain: Oswald Spengler, le prophète du “Déclin de l’Occident” , Félix Alcan, 1925, p. v.
Spengler começou a trabalhar em seus livros em 1911. Quando estava redigindo o prefácio do segundo volume, em 1917, ainda se recusava a acreditar na derrota da Alemanha.
Otto Seeck, Geschichte der Untergang der antiken Welt , Siemenroth u. Worms, Berlim 1895.
Cfr. Heinrich Rickert, Das Philosophie des Lebens. Darstellung und Kritik der philosophischen Modeströmungen unserer Zeit , Mohr, Tübingen 1920; Otto Neurath, Anti-Spengler , Callway, München 1921.
Cfr. Oswald Spengler, Briefe 1913–1936 , CH Beck, München 1963, pp. 109 e 114. O Declínio do Ocidente é provavelmente o último livro que Simmel teve tempo de ler antes de morrer. O próprio Spengler parece exibir a influência, pouco notada, de Simmel. Cfr. Galin Tihanov, “Europäische Identität – Simmel, Spengler, Freyer”, em Sezession , Albersroda, outubro de 2004, pp. 42–45; “Idéias da Europa na Alemanha do século XX: de Simmel a Spengler e Hans Freyer”, in Jerónimo Molina (ed.), “ Liber Amicorum” ofrecido a Günter Maschke , n° edição especial da revista Empresas políticas , Murcia, 10– 11, 2008, pp. 135–151. No entanto, esta influência é ocasionalmente negada (cf. Manfred Schröter,Metaphysik des Untergangs , Leibniz, München 1949, p. 87).
Cfr. Anton Mirko Kotanek, Oswald Spengler em seiner Zeit , CH Beck, München 1968, pp. 72 e 349; Eduard Meyer, “Spenglers Untergang des Abendlandes”, in Deutsche Literaturzeitung , 1924, pp. 1759–1780 (texto de uma conferência dada ao congresso de historiadores alemães em 1924). Spengler conheceu Eduard Meyer em 1923. Durante sua morte, em 1930, ele disse que talvez fosse o único no mundo a realmente tê-lo compreendido.
A noção heideggeriana de Ge-Stell parece trazer a marca das categorias spenglerianas de pensamento. Cfr. Ad Verbugge, “Heimkehr des Abendlandes. Nietzsche und die Geschichte des Nihilimus im Denken von Spengler und Heidegger”, em Alfred Denker, Marion Heinz, John Sallis et al. (Hg.), Heidegger und Nietzsche , Karl Alber, Freiburg/M. 2005, pp. 222–238. Porém, na questão da tecnologia, os dois autores divergem completamente. Para Heidegger, a tecnologia é apenas a metafísica realizada (o domínio e o sequestro da totalidade do ser pela subjetividade humana), enquanto Spengler, em Man and Technics (1931), a torna uma ferramenta que, colocada a serviço da alma fáustica, permitem que ele se reconecte com um certo otimismo de poder.
Le déclin de l’Occident , vol. 1, Gallimard, Paris 1948, p. 33.
Lucian Blaga, “Oswald Spengler et la philosophie de l’histoire”, in L’être historique , Librairie du Savoir, Paris 1991, p. 183.
Para Blaga, que também desenvolveu uma teoria dos campos estilísticos, o símbolo da cultura romena é o “espaço espiritual ondulante”.
Paul Valéry, Ouvres , vol. 1, Gallimard-Pléiade, Paris 1957, p. 988.
Le déclin de l’Occident , op. cit., vol. 1, pág. 33.
Ibidem, vol. 1, pág. 114.
Cfr. Carl E. Schorske, “La ville dans la pensée européenne: de Voltaire à Spengler”, em Politiques , 3, verão de 1992, pp.
No entanto, Ludwig Klages rejeitou também a política e a história como produtos da mente, enquanto Spengler os tinha em alta consideração, associando-os à vontade de poder.
Le déclin de l’Occident , op. cit., vol. 1, pág. 33.
Ibidem, vol. 1, pág. 114.
Cfr. John Farrenkopf, “Nietzsche, Spengler, and the Politics of Cultural Despair”, in Interpretation , 1992, 2, pp. 165–174; Frits Boterman, “Zur Frage der deutschen Kultur. Oswald Spengler und Friedrich Nietzsche”, em Hans Ester e Meindert Evers (Eds.), Zur Wirkung Nietzsches , Königshausen u. Neumann, Würzburg 2001, pp. 125–137.
Sobre esse gosto pela analogia, Robert Musil comentaria ironicamente que sua maneira de fazê-lo “lembra um zoólogo que classifica cães, mesas, cadeiras e equações de 4º grau ^como quadrúpedes” (“Esprit et expérience. Remarques pour des lecteurs réchappés du déclin de l’Occident”, in Essais , Seuil, Paris 1984, p. 100). Cfr. Também Hans Meyer, Die Funktion der Analogie im Werk Oswald Spenglers , autor, Freiburg 1976.
Cfr. Peter Logghe, “Ondergang van het Avondland. Het decadentiebegrip bij Spengler en Evola”, em TeKos , Wijnegem, 2ª ^guarnição . 2004, pp. 3–12.
Sobre o pessimismo spengleriano, cf. Michael Pauen, Pessimismus. Geschichtsphilosophie, Metaphysik und Moderne von Nietzsche bis Spengler , Akademie, Berlim 1997, pp. 181–210.
Oswald Spengler, Années décisives , Copernic, Paris 1980, p. 50.
Intitulado “Pessimismus?”, este texto foi publicado pela primeira vez no Preußischer Jahrbücher (1921, pp. 73–84) dirigido pelo jovem conservador Walter Schotte. Foi então objeto de uma impressão separada na forma de um panfleto ( Pessimismus ? , Georg Stilke, Berlin, 1921), antes de ser republicado em Reden und Aufsätze (CH Beck, München 1937, pp. 63–79).
Anos Decisivos , op. cit., pág. 179.
MA Romieu, L’ère des Césars , 2 ^e ed., Ledoyen, Paris 1850.
L’homme et la technic , Gallimard, Paris 1958.
Hermann von Keyserling, Figures Symboliques , Stock Delamain et Boutelleau, Paris 1928.
Oswald Spengler, Preußentum und Sozialismus , CH Beck’sche Verlagsbuchhandlung Oskar Beck, München 1920.
Prussianité et socialisme , Actes Sud, Arles 1986, p. 52.
O tema da Inglaterra concebida como “o outro da Alemanha” também foi desenvolvido por muitos outros autores, a começar por Werner Sombart ( Händler und Helden , Duncker u. Humblot, München-Leipzig 1915) e Max Scheler.
Cfr. Por exemplo, Theodor Schwarz, Irrationalisme et humanisme. Critique d’une idéologie impérialiste , L’Age d’Homme, Lausanne 1993, pp. 30–33.’
Le déclin de l’Occident , op. cit., vol. 2, pág. 371. Para Spengler, que critica Marx por ter se limitado a substituir a guerra das raças pela luta de classes, o marxismo é “ eine Abart des Manchestertums, Kapitalismus der Unterklasse, staatsfeindlich und englisch-materialistisch durch und durch” ( Politische Schriften , CH Beck , München 1932, p. VII).
Cfr. Horacio Cagni e Vicente Gonzalo Massot, Spengler, pensador da decadência , Temas contemporâneos, Buenos Aires 1978; James Cavallie, Spengler e Sverige. A recepção svenska de Oswald Spenglers teser om världhistorien och västerlandets undergång , Hjalmarson & Högberg, Estocolmo 2008.
Cfr. Thomas Kretzschmer, “Der blinde Spiegel – Spenglers unzipierte Rezeption außerhalb Europas”, em Sezession , Albersroda, maio de 2005, pp. 40–45.
Sobre Arnold Toynbee, cf. notavelmente ” Wie ich zu Oswald Spengler kam”, seguido por ” Worin ich mich von Spengler unterscheide” , em Hamburger akademische Rundschau, 1949, pp. Le monde et l’Occident , Desclée de Brouwer, Paris 1953, prefácio de Jacques Madaule; bem como seu prefácio ao livro de Feliks Koneczny, On the Plurality of Civilizations [1935], Londres 1962. Cf. também Owen Lattimore, “Spengler and Toynbee”, em The Atlantic Monthly , 1948, 4, pp. 104–105; Erich Rothacker, “Toynbee und Spengler”, em Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft , 1950, 3, pp. Helmut Werner, “Spengler und Toynbee” , emDeutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft , 1955, 4, pp. 528–554; Georg Henrik von Wright, “Spengler och Toynbee” [1951], em Att förstå sin framtid , Bonniers, Estocolmo 1994; Ulrich March, “Spengler und Toynbee”, em Sezession , Albersroda, maio de 2005, pp. 34–38. Sobre Spengler e Sorokin, cf. Gert Müller, “Sorokin und Spengler. Die Kritik Pitirim Sorokins am Werke Oswald Spengler”, em Zeitschrift für philosophische Forschung, XIX, I, 110–134.
Henry A. Kissinger, O Significado da História. Reflexões sobre Spengler, Toynbee e Kant , tese de doutorado, Harvard University, Cambridge 1951. No mundo anglo-saxão, Spengler também provocou comentários de “declinistas” (Paul M. Kennedy, The Rise and Fall of the Great Powers , Random House , New York 1987), bem como comentários de Hans Morgenthau (“The Decline of the West”, in Partisan Review , 1975) ou Lord Harlech (David Ormsby-Gore, Must the West Decline? , Columbia University Press, New York 1966 ). Cfr. também Wyndham Lewis, “The “Chronological” Philosophy of Spengler”, em Time and Western Man, ed. por Paul Edwards, Black Sparrow Press, Santa Rosa 1993, pp. 252–288; Neil Mcinnes, “The Great Doomsayer. Oswald Spengler Reconsidered”, em The National Interest , verão de 1997, pp. 65–76.
Cfr. notavelmente Henning Ritter, “Amerikas Spengler?”, em Frankfurter Allgemeine Zeitung , Frankfurt/M., 18 de abril de 1997, p. 41; Michael Thöndl, ““Der Untergang des Abendlandes”als “Kampf der Kulturen”? Spengler und Huntington im Vergleich”, in Politische Vierteljahresschrift , 1997, pp.
A esse respeito, é significativo que seu livro, intitulado The Clash of Civilizations , tenha sido traduzido para o alemão em 1996 sob o título Der Kampf der Kulturen (Europaverlag, München).
Uma tradução não isenta de alguns equívocos, inclusive alguns quase surrealistas, como o que levou Tazerout a traduzir a palavra alemã Akt , significando aqui “nu”, como “ato” ao longo de todo um capítulo.
Publicado em 1925, o livro de André Fauconnet, op. cit., está esgotado há muito tempo. Desde essa data, houve pouco a citar, exceto as obras de Marie-Elisabeth Parent ( Recherches sur les éléments d’une concept esthétique dans l’œuvre d’Oswald Spengler , Peter Lang, Frankfurt/M. 1981) e Gilbert Merlio ( Oswald Spengler, témoin de son temps , 2 vol., Hans-Dieter Heinz, Stuttgart 1982).
Henri-Irénée Marrou, que via Spengler como um “mestre dos erros obscuros”, qualifica suas ideias como “discursos delirantes” ( De la connaissance historique , Seuil, Paris 1954, pp. 65 et 166). Lucien Febvre falou de “pensamento oportunista” (“De Spengler à Toynbee. Quelques philosophies opportunistes de l’histoire”, em Revue de métaphysique et de morale , outubro de 1936, pp. 573–602, texto republicado em Combats pour l’histoire, Armand Colin, Paris 1953, pp. 119–143). Cfr. também Fernand Braudel, “L’histoire des Civilizations: le passé explique le présent”, cap. 5 da Encyclopédie française, vol. 20, Larousse, Paris 1959 (republicado em Ecrits sur l’histoire, Flammarion, Paris 1969, pp. 255-314).
Hichem Djaït, L’Europe et l’Islam, Seuil, Paris 1978 (“Oswald Spengler”, pp. 92–108).
Raymond Aron, Plaidoyer pour une Europe décadente , Robert Laffont, Paris 1977.
Jacques Bouveresse, “La vengeance de Spengler”, em Le temps de la réflexion , Gallimard, Paris 1983, pp. Cfr. também Michel Amiot, “Le relativisme culturaliste de Michel Foucault”, em Les Temps modernes , Paris, janeiro de 1967.
Cfr. seu livro programático Das Ende des kolonialpolitischen Zeitalters , Grunow, Leipzig 1917. Sobre este assunto, cf. também Martin Pabst, ” Oswald Spengler und die “farbige Weltrevolution” . 300. Notaremos que, em A Hora da Decisão, Spengler classifica os russos entre os “povos de cor”, da mesma forma que os árabes, os indianos ou os japoneses. Finalmente, Arturo Labriola refere-se a Spengler novamente quando escreveu seu livro, Le crépuscule de la civilization: l’Occident et les peuples de couleur , G. Mignolet et Storz, Paris 1936.