Diego Fusaro: Aristóteles, crítico da “crematística”

“Por sua sabedoria, o filósofo é chamado a propor remédios para a subversão causada pelo início de uma economia mercantil. Ele é convidado a definir o novo equilíbrio político destinado a redescobrir a harmonia perdida, a restabelecer a unidade e a estabilidade social através do acordo entre os elementos cuja oposição separa a cidade. Às primeiras formas de legislação, às primeiras provas de constituição política, a Grécia associa o nome de seus sábios “.

(J.-P. Vernant, Mito e pensamento entre os gregos)

Introdução

Contra as tendências economicistas sempre em voga, que entendem o mercado de um ponto de vista meramente econômico, a perspectiva filosófica pode ser heuristicamente fecunda. Permite-nos descobrir uma totalidade expressiva no mercado capitalista atual que, na sua reprodução, afeta (cobre) a totalidade da existência humana e suas determinações operacionais e “superestruturais”.

Mais precisamente, a fetichização atual do mercado na forma de um monoteísmo real ou verdadeiro [1] – em que a vontade inescrutável do Deus transcendente é substituída pela dos mercados hipostasiados – é baseada em um princípio metafísico facilmente identificável: o princípio do ilimitado. Com efeito, o atual sistema global se configura como a primeira sociedade da história humana em que reina supremo o princípio metafísico da ausência de qualquer (todos) limite, e mais precisamente o “mal infinito” da norma da acumulação ilimitada. Aumento incomensurável dos lucros, à custa da vida humana e do planeta, e a lei do constante “querer mais” que a produção impõe aos seus átomos sociais [2].

Longe de ser uma época pós-metafísica, de acordo com a imagem enganosa que contrabandeia de si mesma, nossa época provavelmente coincide com a época mais metafísica que já existiu na história da humanidade, em que o ilimitado, em vez de ser percebido e vivido como uma falta grave, isto é, literalmente, como fatal “ausência de limites”, segundo os ensinamentos da sabedoria grega, assume-se como perfeição consumada [3]. Quer chamem de “modo de produção capitalista” (kapitalistische Produktionsweise), segundo a definição de Marx metabolizada por seus alunos heterodoxos do século 20, se é rotulado de “técnica” (Technik), de acordo com o léxico de Heidegger e de seus seguidores [4], o sistema globalizado de hoje, em sua auto referencialidade anônima de um governante Gestell ameaçador, apresenta uma dinâmica de desenvolvimento ilimitado e ilimitado [5]: em termos marxistas, o capital busca o telos de seu aumento incomensurável, assim como, heideggerianamente, a técnica busca o propósito de seu próprio auto empoderamento irrelevante e sem sentido, em uma estrutura de mero niilismo anti-humanista, no qual o mercado se torna o único valor orientador. [6]

O objetivo deste ensaio é investigar, embora sem pretender exaustão, o princípio metafísico da ilimitabilidade em relação ao econômico a partir das reflexões de Aristóteles, que primeiro, na política, relacionou a economia e a incomensurabilidade, mostrando suas aporias.

Os gregos e a regra sagrada de “metron”

Como dissemos, a gênese do moderno sistema capitalista de produção e troca é apresentada como o advento da primeira sociedade da história da humanidade, na qual a ilimitação é assumida como princípio normativo fundamental, na forma do “mal infinito” de a acumulação ilimitada do capital e as auri sacra fames (“fome de ouro” -NT). É a derrubada da exorcização, pela cultura grega da “medida” (metron) e do “limite” (peras), do ilimitado e, com ele, da “crematística” como busca de enriquecimento ilimitado (exorcismo que transparece inequivocamente das velhas máximas metron ariston, meden agan (*) e muitos outros).

(*) “Μέτρον ἄριστον” (Metron ariston) pode ser traduzido como “O melhor é a medida”, uma máxima que aconselha a moderação como regra para toda a vida. Enquanto “μηδὲν ἄγαν” (Meden agan) pode ser traduzido como “nada em excesso”. É uma Inscrição do Templo de Apolo em Delfos que expressa o valor dado à moderação da religião Delfos. (N.T.)

O resultado é uma metafísica do ilimitado, em cuja luz se pode ler a paixão moderna pelo infinito em todas as suas formas e o mesmo impulso que conduz à transição “do mundo fechado para o universo infinito” delineada por Koyré [7]: o homem copernicano, o conhecimento infinito, a perfectibilidade ilimitada do homem, etc., formam uma única constelação teórica centrada na ilimitação de uma produção liberada de cada metron e, portanto, daquele corpo limitado finito particular que é o homem.

A adaptação dos sujeitos humanos ao novo modo de produção e existência é criada de forma forçada e uma subjetividade abstrata, individualista, anticomunitária, possessiva e de-histórica é produzida, funcional à lógica do capital.

O metron deve ser entendido como a figura expressiva do grego enquanto tal e, portanto, como um conceito que é o pano de fundo e o suporte de todas as criações que floresceram em solo grego. É uma determinação que é, ao mesmo tempo, geométrica, social, política, econômica e religiosa e que, talvez, pudesse ser descrita em termos de uma função social coletiva, englobando um amplo leque de expressões culturais e funções simbólicas, que vão desde a medição de proporções geométricas entendidas no sentido social (Pitágoras) à distinção sociopolítica entre crematística e economia (Aristóteles), desde as reflexões dos chamados pré-socráticos [8] no arco da fùsis às considerações ontológicas de Parmênides sobre a eterna imutabilidade do ser, desde as criações artísticas baseadas no ideal de harmonia e na proporção correta das partes, até a condenação do pleonekteìn (encontrado na República de Platão, refere-se ao “desejo de ter mais e mais” ou “Eu querer-sempre-mais ”, conhecida como pleonexia. – NT) como excesso em relação ao limite correto (Platão), da tragédia como drama decorrente da superação do limite da conduta inscrita no registo dos húbris (Ésquilo, Sófocles e Eurípides) à comédia como um excesso que provoca risos irresistíveis (Aristófanes), etc. [9] Esta função social coletiva encontra sua referência na finitude e limitação ontológica do homem e dá testemunho de sua centralidade no mundo grego.

Mesmo a tragédia e a comédia podem ser lidas como funções expressivas de uma cultura fundada no metron e na exorcização constante de seu oposto. Segundo uma constante do teatro trágico, os húbris são considerados o gatilho da justiça divina contra aqueles que procuram ir além dos limites da medida que separa o humano do divino. [10] As bacantes de Eurípides são, por excelência, a tragédia da devassidão dionisíaca. Mas os persas de Ésquilo já estão enervados pela trágica teatralização da tensão entre a medida dos gregos e a imoderação dos persas, origem de sua ruína: o espectro do falecido Dario, pai de Xerxes, oferece uma explicação ética do derrotar militares, julgando justo. Punição pela húbris com que seu filho foi manchado, por ter ousado tentar conquistar o Mar Egeu com sua frota. Segundo o relevo da Poética de Aristóteles, o fim “terapêutico” da tragédia seria uma “imitação” (mimese) de ações caracterizadas por ultrapassar o limite certo e como despertar no espectador, por meio da “piedade” e do “terror”, A “Purificação de tais paixões.” [onze]

A comédia também representa a transcendência do metron, embora na perspectiva oposta de seu ridículo. Toda a comédia de Aristófanes (444 a.C – 386 a.C, aprox.), com suas tramas densas de vicissitudes, é baseada neste dispositivo teatral, que mais tarde será retomado, entre outros, por Luciano di Samosata [12], e que pode ser caracterizada em termos de uma “amplificação” (auxesis) das partes equilibradas que compõem a realidade e a vida humana, através do uso de figuras desproporcionais e dimensões além da crença (est modus en rebus): os personagens cômicos, por sua vez, são então porque eles perdem o controle das peras da vida cotidiana e caem em situações que levam ao riso [13].

À luz dessas considerações, surge outra determinação importante: “limite” e “ilimitado” constituem, para o imaginário grego, uma polaridade indissociável, uma tensão dialética [14], em que a primeira deve sempre prevalecer, mas a última jamais poderá ser completamente aniquilada. Desse modo, para os gregos, é a “forma”, no campo das artes visuais, que torna o amorfo e potencialmente ilimitado belo e limitado, assim como, na música, a harmonia surge do ilimitado do som colocado em uma forma limitada [15]. Além disso, foi a estrutura topográfica de suas próprias terras que moldou o imaginário dos gregos segundo esta conexão diádica: uma porta aberta ao infinito, o mar simbolizava idealmente o horizonte do excesso e a ocupação das “colônias” [16], enquanto o arquipélago de ilhas povoadas representava a finitude de um mundo que havia escolhido as peras como norma fundamental e que, no entanto, não poderia viver totalmente protegido dos recifes do apeiron (*) [17].

(*) “Τὸ ἄπειρον” (tò ápeiron), traduz-se como “sem limites”. Conceito introduzido por Anaximandro para designar a matéria infinita, como a arché de todas as coisas, identificando este primeiro princípio com o indefinido ou ilimitado. (N.T.)

Aristóteles crítico da crematística

Como Hans Joachim Krämer argumenta em Areté bei Platon und Aristoteles [18] (1959), na fratura filosófica que se consome com a passagem de Platão a Aristóteles (384 aC – 322 aC), é possível ler um elemento de continuidade que permanece permanentemente e que constitui, pode-se dizer, o pano de fundo “comum” no qual os dois autores elaboram seus sistemas de pensamento: é a manutenção do aristotélico da ética platônica centrada na “virtude” (arete) como Metron capaz de equilibrar os dois polos opostos de ilimitadamente pequeno e ilimitadamente grande [19]. De acordo com os princípios estabelecidos pelo Filebo platônico, a ética aristotélica assume a forma de uma busca constante pelo “meio certo” no comportamento, de acordo com uma escolha racional que coloca a ação humana a salvo dos excessos. Segundo as coordenadas da ética Nicomaconqueia, a virtude consiste em um estado habitual que orienta a escolha e que consiste em uma “mediação” (mesotes) determinada de acordo com o uso correto da razão [20]. É um “meio” porque, de fato, tende ao “meio-termo” (meson) tanto na ação quanto na paixão [21], e deve ser consolidado pelo hábito [22]. De acordo com a definição icônica de Aristóteles, “virtude se tornará aquilo que aponta para o meio certo” [23].

“É necessário, especifica o estagirita, que a virtude moral (ethike arete) se configure como meio em relação a cada indivíduo, e que se concentre nos meios corretos nos prazeres e nas dores, nas coisas agradáveis ​​e dolorosas” [24]: realidades, de qualquer tipo, estão sempre ambiguamente suspensas entre os dois polos do ilimitadamente pequeno e do ilimitado grande, e se uma das duas tensões em direção ao ilimitado não for equilibrada, isso determinaria a corrupção da própria realidade ou, no caso da vida ética, o investimento da virtude no vício [25]. A lógica das mesóteses aplica-se, ainda mais, à virtude, que é essencialmente “um meio entre dois males, um segundo o excesso e outro segundo o defeito” [26]. Assim, por exemplo, a coragem consistirá na “intermediação” entre a covardia e a imprudência: na verdade, segundo o exemplo de Aristóteles (ciente do Lachete platônico [27]), que foge de tudo e teme é covarde, enquanto alguém quem não tem medo de nada e não para por nada é imprudente [28]. Na ética aristotélica, os dois correlatos essenciais de metron e peras são formulados em termos de uma ética baseada nos meios e nos meios corretos: a aurea mediocritas da qual Orácio se lembrará (est modus in rebus: sunt certas denique fines, quos nequit ultra citraque consiste em recto [29]) – e partindo do pressuposto de que “o excesso e o defeito são inerentes ao vício, enquanto a média é a característica da virtude” [30].

A plausibilidade dessa interpretação é confirmada pelo próprio Aristóteles, que, na Ética Eudêmica, define “lucro justo” em termos de um “meio” entre a perda ruinosa e o enriquecimento ilimitado [35]. À luz desse pressuposto, o estagirita modela uma crítica da vida sacrificada no altar do enriquecimento ilimitado, mostrando como a riqueza é útil em termos de existência e de suas necessidades, mas, se absolutiza na forma de um fim em si mesma. em si, transforma-se na renúncia ao “bem viver” (eu zen) [36]: “a vida dedicada ao lucro consiste, em certo sentido, em uma restrição, e é claro que a riqueza não é o bem que buscamos; na verdade, é útil e é função de outra coisa ”[37].

Aristóteles sabe que determinar os meios corretos e agir de acordo com eles não é tão simples como pode parecer à primeira vista, e o codifica com o exemplo da dificuldade apresentada por quem deseja encontrar o método aproximado para obter o centro. de uma circunferência [31]. O exemplo da circunferência é sintomático porque, segundo o desenvolvimento proposto pelo próprio Aristóteles, indica como o metron e a ética que dele deriva estão indissociavelmente ligados à igualdade, e mais precisamente à igual distância dos excessos: de fato, segundo para uma observação precisa do estagirita, “a igualdade (tò ìson) é uma espécie de intermediário entre o excesso e o defeito” [32], e, a rigor, “é o que está igualmente distante de cada um dos extremos” [33]. A circunferência simboliza assim, em Aristóteles, não menos do que em Parmênides, Xenófanes ou Empédocles, a ideia de uma integridade que surge do limite e da distância dos excessos e, em termos sociopolíticos, da distância igual dos dois polos opostos da riqueza, pobreza excessiva e excessiva [34].

Com a análise do problema do “mal infinito” do enriquecimento, chegamos à segunda dimensão em que a reflexão aristotélica se determina em torno do “meio direito” e que, juntos, nos permitem decifrar o conceito de “continuidade” conceitual que vincula a ética à política [38]. É o próprio Aristóteles, na política [39], que esclarece como o meio ambiente deve ser tomado como critério para avaliar tanto a vida ética do indivíduo como a existência comunal da pólis, permitindo determinar qual a melhor forma de constituição. É nesta perspectiva que, por exemplo, se deve explicar a preferência aristotélica pela classe “média”, a única capaz de manter praticamente unidos os opostos de riqueza ilimitada e pobreza ilimitada e, portanto, a única capaz de tomar decisões que proteger a vida da comunidade em todas as suas partes [40]. Segundo o princípio da política [41], a pólis coincide com uma forma de “vida comunitária” (koinonìa) em que a multiplicidade de formas de existência e profissões não pode, em caso algum, anular a unidade do tecido social e político. Nesta mesma perspectiva, no sétimo livro [42] da Política, Aristóteles insiste nos limites da pólis, fixando o número de habitantes, a dimensão do núcleo urbano, a dimensão das mercadorias, etc.: “E desde a beleza tende a se realizar em número e magnitude, logo, também uma cidade, que une magnitude com aquele limite (óros) indicado, será necessariamente a mais bela”[43].

No tratamento aristotélico do Metron e em sua exorcização do “mal infinito” do enriquecimento, o horizonte grego da metafísica do Metron encontra sua expressão mais completa e coerente, não apenas por ser a gênese social daquele simbólico específico. função expressiva em relação à dinâmica interna da vida comunal da polis, mas também porque, numa “espécie de condenação embrionária do processo de acumulação capitalista” [44], indica profeticamente e, ao mesmo tempo, exorciza o horizonte oposto de excesso e ilimitado, que será o que se delineará com a dialética do capitalismo moderno [45]. O ponto de máxima autoconsciência por parte da Grécia coincide, assim, enigmaticamente, com seu pôr do sol: decolando à noite, Aristóteles pensa com profundidade intransponível a lógica comunal da pólis quando agora está em fase de decadência.

O estagirita parte de uma distinção cuidadosa entre oikonomike tekne e chrematistik é tekne, perguntando-se de antemão se eles coincidem ou devem ser distinguidos: “pode-se argumentar se a crematística é idêntica à administração familiar ou se faz parte dela ou é subordinada” [46]. O estagirita responde que “a arte da administração doméstica não é a mesma que a crematística, porque a função de uma é adquirir e da outra utilizar” [47]. Portanto, a diferença específica entre os dois teknai reside, em primeiro lugar, no fato de que um (a arte da administração da casa) visa o “valor de uso”, ou seja, o uso dos bens tendo em vista a reprodução familiar e suas necessidades limitadas e, nesse sentido, pode-se definir corretamente, segundo a etimologia grega, “padronização da casa”, enquanto a outra (cremação) visa o “valor de troca” e se configura como uma “arte de acumular riquezas” , como revelado por sua referência semântica à esfera de chremata [48]. Consequentemente, as duas técnicas são diferentes não apenas em virtude dos objetivos a que respondem, mas também pelo seu valor intrínseco, na medida em que uma está de acordo com a natureza, enquanto a outra não é natural:

“Assim, uma espécie de arte aquisitiva faz parte naturalmente da economia: é o que deve facilitar ou garantir que haja armazenamento daquilo que é necessário à vida e útil à comunidade de uma cidade ou de uma casa. E parece que a verdadeira riqueza vem deles…” [49].

E adiciona:

“Existe um outro tipo de arte aquisitiva, que eles chamam justamente – e é justo que o façam – cremastística, para a qual parece não haver limite de riqueza e propriedade. Muitos consideram que existe apenas um, e é o mesmo já mencionado por sua afinidade com ele. No entanto, não é idêntico ao dizer, nem está longe disso. Um é por natureza e o outro não, mas sim o resultado de uma certa experiência e técnica. ” [50].

Com um olhar profético, Aristóteles destaca como as duas formas distintas de produção e gestão de bens impõem uma instância holística, configurando toda a esfera da vida individual e política [51]. Eles respondem a duas visões antitéticas do mundo e da vida comunitária, a duas possibilidades fundadas ontologicamente e, como a história do quadrante ocidental do mundo o mostrará, correspondendo a diferentes fases do desenvolvimento humano. Acima de tudo, Aristóteles vê com olhar crítico a lógica totalizante da crematística, o fato de que tende a saturar o imaginário humano não menos que a realidade sociopolítica, fazendo com que os homens ajam e pensem “na crença de que este é o objetivo e que para tanto tudo deve convergir” [52].

Em si mesma, se está orientada para a satisfação de necessidades reais, a troca não é para Aristóteles contra a natureza e, de fato, é indispensável para uma sociedade na qual um certo grau de complexidade começa a se manifestar. Na verdade, se essa necessidade ainda não surge na família [53], já que tudo permanece em comum, a troca com a sociedade passa a ser uma necessidade inevitável, pois as necessidades da polis exigem, para serem satisfeitas, que se estabeleça uma densa rede. das relações entre os cidadãos. Porém, é na família que se aprende a administrar as riquezas para atender às necessidades dos familiares e, consequentemente, a manter o núcleo familiar: da mesma forma, para a sociedade, Aristóteles terá que recorrer às trocas em vista desse objetivo “de acordo com a natureza”.

E ainda, o risco de sua degeneração em crematística, na prática dirigida ao “valor de troca”, é consistente com a gênese da troca: “tal troca não é contra a natureza e não é uma forma de cremação (pois tende a completar a desejada autossuficiência da natureza): porém, disso surgiu logicamente” [54]. Portanto, existem dois tipos diferentes de crematísticas: uma “positiva”, orientada para a troca em vista da satisfação das necessidades da comunidade, e a outra “negativa”, cujo objetivo é a produção ilimitada e autorreferencial de riquezas para o benefício de átomos sociais individuais [55]. A segunda é condenada sem reservas por Aristóteles, não só pela metafísica do ápeiron em que se encontra, mas também pelos antagonismos que gera entre os cidadãos, dissolvendo a substância da comunidade [56]: “isto é necessário e apreciado, o outro baseado em troca, corretamente tentado novamente (na verdade, não está de acordo com a natureza, mas é praticado em detrimento do outro)” [57].

Aristóteles em várias ocasiões ofusca os perigosos fundamentos do infinito em que se encontra a “má crematística”, lembrando a história exemplar de Midas [58]: “agora, esta riqueza, derivada desta forma de cremação, é ilimitada” [59]. E ainda: “todos aqueles que praticam crematística ganham dinheiro ilimitado” [60]. Mais precisamente, a riqueza que a crematística persegue “não tem limites quanto ao fim e o fim é justamente a riqueza desse tipo e a compra de bens” [61].

A consequência que Aristóteles tira disso está totalmente inscrita no horizonte expressivo da cultura grega: “parece necessário que haja um limite para todas as riquezas” [62]. Com um olhar profético, mais uma vez, o estagirita relaciona também a “má crematística” com uma proliferação hipertrófica de desejos ilimitados que nada têm a ver com a satisfação de necessidades limitadas e que, de fato, geram perturbações que impedem a possibilidade de uma serena e feliz vida, determinando a tensão sem limites em relação a algo que é sempre adiado para amanhã: “a causa desse estado mental é que eles se importam em viver, mas não em viver bem, e como seus desejos se estendem indefinidamente, também desejar infinitamente significa satisfazê-los” [ 63].

A Política de Aristóteles já nos permite vislumbrar a lógica do ilimitado próprio do desenvolvimento da produção moderna e do sistema de vida [64]. Em particular, permite-nos distinguir, em perspectiva, as duas diferentes concepções de economia política que irão internalizar o moderno, atribuíveis respectivamente às “más crematísticas” e à arte de gerir o lar. A primeira concepção configura-se como resultado de um “auto fundamento” da economia em si e a partir da atribuição ao mercado de uma lógica providencial imanente: segundo essa concepção, o vínculo social centrado na troca de mercado faz com que qualquer outro pressuposto absoluto desapareça, porque flui naquele monoteísmo fatalista do mercado que corresponde à atual fase especulativa do capitalismo absoluto-totalitário.

Diante dessa primeira concepção está a segunda, segundo a qual a economia política deve responder não ao mercado fetichizado, mas ao “sistema de necessidades” social do homem situado na comunidade: consequentemente, deve se configurar como uma disciplina dependente da política. Este último deve informá-lo sobre si mesmo e mantê-lo sempre em contato com as reais necessidades da sociedade em todos os aspectos: esta será a perspectiva de Fichte, Hegel e Marx e sua reação à fetichização crematista do mercado, reação voltada para a restauração. uma perspectiva articulada no “limite correto” e, para usar o léxico de Polanyi [65], na integração do econômico ao tecido da sociedade.

Tradução: Karoline Martins

Notas:

[1] Marx, além disso, em 1843, ele expressamente falou da “religião da propriedade privada” (Religion des Privateigentums) como uma figura do mundo capitalista estruturado. Veja K. Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Kritik des Hegelschen Staatsrechts, 1843; tr. no. editado por G. Della Volpe, Critique of Hegelian Philosophy of Law, in Id., Youth Philosophical Works, Renaissance, Rome 1950, p. 139. Ver também RB Schlatter, Private Property: The Story of an Idea, Rutgers, Londres, 1951.

[2] Ver A. Tagliapietra, Filosofia das mentiras. Figuras da mentira na história do pensamento ocidental, Bruno Mondadori, Milan 2001, pp. 386-387.

[3] Ver C. Preve, História Crítica do Marxismo, The City of the Sun, Naples 2007, pp. 20 ss.

[4] Ver K. Axelos, Marx e Heidegger, cit.; HD Kittsteiner, Mit Marx für Heidegger, mit Heidegger für Marx, Fink, Munique 2004; C. Preve, Hegel, Marx, Heidegger: um caminho na filosofia contemporânea, CRT, Pistoia 1999; J. Vioulac, L’époque de la technology. Marx, Heidegger e realização da metafísica, PUF, Paris 2009; GC Leone, Marx depois de Heidegger: a revolução sem sujeito, Mimesis, Milão 2007.

[5] É assim que o capitalismo também é apresentado por E. Severino, Os habitantes da época: Cristianismo, Marxismo, técnica, Armando, Roma 1978; Id., A tendência fundamental de nosso tempo, Adelphi, Milan 1988; Id., The decadence of capitalism, Rizzoli, Milan 1993; Id., A ética do capitalismo e o espírito da tecnologia, Alboversorio, Milão 2008; Id., Democracia, técnica, capitalismo, Morcelliana, Brescia 2009. Assim também em U. Galimberti, Psyche and techne. Homem na era da tecnologia, Feltrinelli, Milan 1999.

[6] A tentativa de casar Marx com Heidegger também foi desenvolvida pelo “marxismo heideggeriano” de Herbert Marcuse. Ver A. Freenberg, Heidegger e Marcuse: History’s Catastrophe and Redemption, Routledge, New York, 2004.

[7] A. Koyré, Do mundo fechado ao universo infinito, 1957; tr. no. editado por L. Cafiero, Do mundo fechado ao universo infinito, Feltrinelli, Milão 1970.

[8] Sobre a inadequação da categoria de “pré-socrático”, ver o recente estudo de G. Casertano, The Pre-Socratic, Carocci, Rome 2009, pp. 26 sqq.

[9] Ver C. Preve, In Praise of Communitarianism, Controcorrente, Naples 2006, pp. 35 sqq. Conforme especificado por Giovanni Reale, a cultura grega “erguerá a medida e o limite mesmo em princípios metafisicamente determinados” (História da filosofia antiga, Vida e pensamento, Milão, 1991, I, p. 25).

[10] Ver B. Zimmermann, Die griechische Komödie, 1998; tr. no. editado por S. Fornaro, The Greek Comedy: From Its Origins to Hellenistic Times, Carocci, Rome 2010.

[11] Aristóteles, Poética, 1449b 24-28; tr. no. editado por D. Pesce, Bompiani, Milan 2000, p. 67

[12] Ver especialmente Luciano di Samosata, De uma história real, em Id., Todos os escritos, cit., Pp. 751 e seguintes.

[13] Portanto, para dar um exemplo, nos Pássaros, uma vez que nenhuma cidade existente possui os requisitos exigidos, é decidido encontrar uma do zero! Assim como a tragédia, a comédia também tem uma função “catártica” (cf. Aristóteles, Poética, 1449 b 24-28, cit., Pág. 67), destinada a exorcizar o ápeiron através de seu ridículo (neste sentido, talvez, o adágio geralmente referido a cínicos, que riem de costumes punitivos) poderia ser aplicado a dramaturgos: assim, em Plutão, o enriquecimento incomensurável é um objetivo, um desregulador da comunidade e … gerador de preguiçoso: “tantas pessoas desonestas hoje estão ficando ricas acumulando dinheiro com injustiça e, em vez disso, muitas pessoas honestas estão agindo muito mal e na miséria “(Aristófanes, Plutão, editado por G. Paduano, Rizzoli, Milão, 1988, vv. 502-504).

[14] Ver M. Pohlenz, Der hellenische Mensch, 1947; tr. no. editado por G. Reale, o homem grego. História de um movimento espiritual, Bompiani, Milan, 2006, especialmente as partes dedicadas ao problema do homem e da comunidade, pp. 185-234. Portanto, podemos concordar com a tese central do texto de Rodolfo Mondolfo, Infinito no pensamento dos Gregos (1934), segundo a qual, segundo seu léxico inequivocamente, foram os gregos que descobriram o mesmo conceito de infinito como “Ilimitado”.: sempre, porém, que integra alegando que, assim que foi descoberto, foi exorcizado pelo “limite” farmakon. Ver R. Mondolfo, Infinito no pensamento dos gregos, Le Monnier, Florença, 1934.

[15] Ver Platão, Filebo, 26 A, no Id., Todos os escritos, cit., P. 440: “e no alto e no baixo, no rápido e no lento, que são ilimitados, não são estes mesmos coisas que produzem um limite e, juntas, constituem toda a música na sua perfeição?”. Desenvolvendo a intuição de Nietzsche (ver F. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, 1872; tr. Editado por S. Giametta, The Birth of Tragedy, Adelphi, Milan 1997), poderíamos também dizer que a Grécia se articulou na forma de um exorcismo contínuo de um ilimitado que também era reconhecido em sua irreprimibilidade, em uma dialética simbolizada bem pelas duas divindades de Dionísio e Apolo: deus da multiplicidade indeterminada e o caos das forças não reguladas pela razão, o primeiro; divindade de compostura serena e unidade limitada (a-pollon, de acordo com o relevo hermético platônico), a segunda.

[16] Ver J. Bérard, La colonization grecque de l’Italie méridionale et de la Sicile dans l’antiquité, 1957; tr. no. editado por P. Bernardini Marzolla, La Magna Grecia, Einaudi, Torino 1963. A expansão colonial da pólis (e da própria Esparta) não contradiz a estruturação real e simbólica do mundo grego, na medida em que as colônias foram construídas em nome de limite e medida.

[17] Ver M. Cacciari, L’arcipelago, Adelphi, Milan 1997. A este respeito, não podemos deixar de lembrar a imagem do Fédon platônico, em que se afirma que os gregos vivem “na praia como sapos ou formigas ao redor de uma lagoa”: Platão, Fédon, 109 B, em Id., Todos os escritos, cit., p. 115)

[18] HJ Krämer, Areté bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und zur Geschichte der platonischen Ontologie, Winter, Heidelberg, 1959. Ver também R. Heinaman, Platão e Ética de Aristóteles, Ashgate, Aldershot, 2003.

[19] Ver A. Bellanti, Pythagorean Aristotle? O conceito de meia-idade no “De virtute morali” de Plutarco, no Journal of Neo-Scholastic Philosophy, vol. 95 não. 1 (2003), pp. 3-36.

[20] Aristóteles, Nicomachean Ethics, II, 6, 1106 b 36 ff., Bompiani, Milan 2009, p. 501.

[21] Ibid., II, 8, 1109 em 20 sqq., P. 513. Ver A. Alberti (editado por), Studi sell’etica di Aristotele, Bibliopolis, Naples, 1990.

[22] Aristóteles, Ética a Nicômaco, VII, 8, 1151 a 19, cit., P. 759.

[23] Ibid., II, 6, 1106 b 14-15, p. 501. Na medida em que a virtude do homem procura levar cada realidade ao seu grau de perfeição, garante que cada um seja “homem” da melhor forma possível, à semelhança de como a virtude do olho torna o olho perfeito na sua função, que nos permite visualizar as realidades circundantes (ibid., 6, 1106 a 17-20, p. 499). Nesse sentido, “também a virtude do ser humano se tornará o estado habitual a partir do qual um ser humano é virtuoso e desempenha corretamente sua função”: ibid., 6, 1106 a 22-25, p. 499.

[24] Ética de Aristóteles Eudemia, II, 5 em 1222 a 10-13, Id., As três éticas, cit., P. 53. Sobre este assunto, cf. H. Schilling, Das Ethos der Mesotes. Eine Studie zur “Nikomachischen Ethik” des Aristoteles, Mohr, Tübingen, 1930.

[25] O fato de que as realidades são “por natureza, marcadas por defeitos e excessos” (Aristóteles, Ética a Nicômaco, II, 2 1104 a 11-12, cit., P. 487) também surge para Aristóteles do fato de que as proezas físicas e a saúde surgem do equilíbrio entre os dois pólos opostos, respectivamente, de realizar muitos ou poucos exercícios de ginástica e comer muito ou pouco (ibid., II, 2, 1104 a 19, p. 487).

[26] Ibid., II, 1107 a 1-2, p. 501.

[27] Platão, Lachete, 196 ss., In Id., Todos os escritos, cit., P. 730 e seguintes. Veja WT Schmid, On Manly Courage. Um estudo de “Laches” de Platão, Southern Illinois University Press, Carbondale 1992.

[28] Aristóteles, Ética a Nicômaco, II, 2, 1104 a 19-24, pp. 487-489. “O estado intermediário usual é recomendado em todos os casos”: ibid, II, 9, 1109 b 24, p. 517. Da mesma forma, suavidade é o meio adequado entre irascibilidade e impassibilidade (ibid., II, 7, 1108-8, p. 507), magnificência é o meio adequado entre o luxo e a mesquinhez (ibid., II, 7, 1107 b 17 , p. 505.), a generosidade é o meio apropriado entre a dissipação e a ganância (ibid., II, 7, 1107 b 10, p. 505.), a sabedoria é o meio correto entre a ingenuidade e a astúcia (Id., Ética Eudemia, II 1221 a 12, cit., P. 47), a modéstia é o meio correto entre a ousadia e a timidez (Id., Ética a Nicómaco, II, 7, 1108 at 33-35, cit., P. 509). Ver S. Vergnières, Éthique et politique chez Aristotle: phusis, ethos, nomos, PUF, Paris 1995.

[29] Horácio, Sermons, I, 1, 106-107.

[30] Aristóteles, Ética a Nicômaco, II, 6, 1106 b 33-34, cit., P. 501. “Por exemplo, sentir medo, ser corajoso, desejar, ficar com raiva, sentir pena e, em geral, sentir sentimentos de prazer e dor, há muito e pouco, e ambos não são bons; pelo contrário, experimentá-los no momento certo, com respeito às coisas e pessoas certas, para o fim e da maneira certa, é o meio certo e excelente, e essa é a característica da virtude. Da mesma forma, mesmo nos estoques há um excesso, um defeito e uma média” (ibid., II, 6, 1106 b 17-24, p. 501).

[31] Ibid., II, 9, 1109 a 25-27, cit., P. 513.

[32] Ibid., II, 6, 1106-28, p. 499.

[33] Ibid., II, 6, 1106-30, p. 499.

[34] Ver C. Preve, In Praise of Communitarianism, cit., Pp. 83 ff.

[35] Aristóteles, Ética Eudemia, II, 1221 a 3, cit., P. 47. Lucro ilimitado é um excesso sobre o lucro correto: “o especulador, então, é aquele que tende a lucrar com qualquer situação” (ibid.., 1221 a 23-24, p. 47).

[36] Este aspecto levou Luca Grecchi a falar de um verdadeiro “humanismo” de Aristóteles. Ver L. Grecchi, Aristotle’s Humanism, cit., Especially pp. 35-41.

[37] Aristóteles, Nicomachean Ethics, I, 5, 1096 a 5-8, cit., P. 443.

[38] Sobre a unidade sistemática do pensamento aristotélico, ver especialmente E. Berti, A unidade do conhecimento em Aristóteles, CEDAM, Pádua 1965.

[39] Aristóteles, Política, IV, 11, 1295 a 35-b 9, cit., Pp. 135-136. “Se na Ética está bem estabelecido que a vida feliz é aquela que se vive sem impedimentos de acordo com as virtudes, e que a virtude é a média, é necessário que a vida média seja a melhor, ou seja, que todos possam obter. Esses mesmos critérios servem necessariamente para julgar a bondade ou a maldade de um estado e de uma constituição” (ibid.).

[40] A “Politìa” é um bom sistema no sentido de que medeia entre dois defeitos opostos, a oligarquia e a democracia, que é uma espécie de ditadura dos pobres, que geralmente são uma multidão que leva ao excesso e à disputa: cfr. ibid., III, 7, 1279-39, p. 84

[41] “Vemos que cada estado é uma comunidade”: ibid., I, 1, 1252 a, p. 3

[42] Ibid., VII, 4, 1326 em 33 sqq., Pp. 231 e seguintes.

[43] Ibid., VII, 4, 1326 a 33-34, p. 231.

[44] C. Vigna, O convite ao pensamento de Aristóteles, Mursia, Milão 1992, p. 195.

[45] Cf. C. Preve, Igualdade de liberdade: um ensaio sobre a natureza humana, escritor do Evangelho, Milão 1994, pp. 87 sqq. Sobre o legado aristotélico no mundo moderno, cf. K. Knight, Aristotelian Philosophy: Ethics and Politics from Aristotle to MacIntyre, Polity, Cambridge 2007.

[46] Aristóteles, Política, I, 8, 1256 a 4-7, cit., P. 15.

[47] Ibid., I, 8, 1256-11-12, p. Quinze.

[48] ​​Ver especialmente M. Venturi Ferriolo, Aristotle and chrematistics. A história de um problema e suas fontes, La Nuova Italia, Florença 1983.

[49] Aristóteles, Política, I, 8, 1256 b 27-33, cit., P. 17)

[50] Ibid., I, 9, 1256b 40-1257-7, p. 18)

[51] Ver S. Meikle, Aristotle’s Economic Thought, Clarendon, Oxford 1995.

[52] Aristóteles, Política, I, 9, 1258 a 13-14, p. 21. Os bens utilizados para troca e não pelo seu “valor de uso” não correspondem, de facto, ao seu próprio uso e, portanto, não são utilizados de acordo com a sua natureza. Para esclarecer a diferença entre as duas determinações do valor de cada realidade, e em que sentido uma concorda com a natureza e a outra contra ela, Aristóteles dá um exemplo tirado da vida cotidiana: “cada objeto de propriedade tem dois usos: ambos pertencem ao objeto per se, mas não da mesma forma per se: um é seu, o outro não: o sapato pode ser usado como sapato e como meio de troca. Ambas são formas de calçar o calçado: então quem troca um calçado com quem precisa em troca de dinheiro ou comida, usa o calçado como calçado, mas não segundo o uso próprio, porque o calçado não é feito para a troca” (ibid., I, 9, 1257 a 7-14, p. 18).

[53] Ibid., I, 9, 1257 em 20-24, p. 18

[54] Ibid., I, 9, 1257 a 29-31, p. 19

[55] “Crematística e riqueza natural são diferentes porque um pertence à administração da casa, a outra ao comércio e produz riqueza”: ibid., I, 9, 1257 b 20-22, p. vinte)

[56] Ver L. Ruggiu, Aristóteles e a gênese do espaço econômico, em Id. (Editado por), Gênesis do espaço econômico. O labirinto do nome da empresa, Guida, Napoli 1982, pp. 49 sqq.

[57] Aristóteles, Política, I, 10, 1258 a 39 – 1258 b 4, p. 22. Há uma passagem na Política em que Aristóteles, descrevendo as prerrogativas da “má crematística”, parece tematizar profeticamente o movimento ilimitado de crescimento do lucro que distingue a lógica da moderna: “uma vez que o dinheiro é encontrado seguindo a necessidade da troca, o surgiu outra forma de crematística, o comércio varejista, provavelmente exercido a princípio de forma simples, mas que depois, com a experiência, se organizou cada vez mais em busca das fontes e da forma de obter os bens. Por isso, portanto, parece que a crematística tem a ver principalmente com dinheiro e que sua função é saber de onde tirar dinheiro em grandes quantidades, porque produz riqueza e dinheiro” (ibid., I, 1257 b 1-7, página 19).

[58] Ibid., I, 9, 1257b 17, p. vinte)

[59] Ibid., I, 9, 1257 b 24-25, p. vinte)

[60] Ibid., I, 9, 1257 b 34-35, p. vinte)

[61] Ibid., I, 9, 1257 b 29-31, p. vinte)

[62] Ibid., I, 9,1257 b 32-33, p. vinte)

[63] Ibid., I, 9, 1257 b 40-1258 a 2, p. vinte)

[64] Ver K. Polanyi, Aristóteles descobre a economia, em AA.VV., Comércio e mercado nos primeiros impérios, 1957; tr. no. Editado por E. Somaini, Aristóteles descobre a economia, em AA.VV., Tráfego e mercados em impérios antigos, Einaudi, Torino 1978, pp. 75-113; C. Preve, em louvor ao comunitarismo, cit., Pp. 90 ff.

[65] Veja K. Polanyi, A grande transformação. The Political and Economic Origins of Our Time, Beacon Press, Boston 1944; cfr. também M. Granovetter, Economic action and social structure: the problem of integration, em American Journal of Sociology, n. 91 (1985), pp. 481-493.