O Dasein e a Quarta Teoria Política: Rumo a uma Crítica Adequada da Teoria Política de Aleksandr Dugin

O Dasein e a Quarta Teoria Política: Rumo a uma Crítica Adequada da Teoria Política de Aleksandr Dugin

Pot Michael Millerman

Introdução

A influência de Martin Heidegger paira sobre o campo da teoria política. Leo Strauss, Jacques Derrida, Hannah Arendt e outros estão entre os filhos intelectuais, às vezes rebeldes, às vezes reverentes, de Heidegger (Wolin, 2015; Fleischacker, 2008). Mas, no geral, eles e outros teóricos políticos que dialogam com Heidegger tendem a se afastar de seu relato da filosofia ou de suas ideias sobre a relação entre filosofia e política.

Este artigo argumenta que o pensador russo Aleksandr Dugin, que acompanha Heidegger muito mais de perto do que outros teóricos, deve ser incluído na lista de recepções filosoficamente sérias e importantes da teoria política de Heidegger. Incluir Dugin entre as recepções de Heidegger traz à luz possibilidades esquecidas ou suprimidas da filosofia política heideggeriana irredutíveis ao nazismo. Primeiro, eu demonstro o lento, mas cada vez maior reconhecimento de Dugin como filósofo e teórico político, fundamentado especificamente em seu heideggerianismo. Segundo, eu situo Dugin em um exame comparativo da teoria política heideggeriana, observando o papel que o Dasein desempenha em seu pensamento, comparado ao papel que desempenha na teoria política heideggeriana de esquerda e liberal. Terceiro, eu critico aspectos do relato de Dugin sobre o Dasein. Quarto, delimito brevemente a relação entre filosofia e ideologia no pensamento de Dugin.

I. O Crescente Reconhecimento de Dugin como Pensador (Heideggeriano) Sério

Após a tradução de seu livro “A Quarta Teoria Política”, de 2012, e sua crescente cobertura midiática após a eleição de Donald Trump, a quem ele apoiou com entusiasmo, Aleksander Dugin, um prolífico escritor e ativista político russo, começou a chamar a atenção de teóricos políticos (Dugin, 2012; Meyer e Ant, 2017; Sweeney, 2017; d’Ancona, 2016; Matthews, 2017).

Escrevendo na “First Things”, Reno observa semelhanças entre Dugin e as figuras canônicas Burke e Tocqueville, os católicos Gilson e Maritain e vários colaboradores do “First Things”, situando Dugin à mesa entre pensadores aceitáveis, pelo menos no que diz respeito às suas críticas ao triunfalismo liberal, ao neoliberalismo e ao tecnologismo global (Reno, 2017). Com muito menos simpatia, mas ainda reconhecendo sua importância, Beiner chamou Dugin de “companheiro filósofo” de Heidegger e reconheceu sua competência como leitor de Heidegger (Beiner, 2015; Dugin, 2014)[1]. Wolin (2016) cita a “Quarta Teoria Política” e o primeiro livro de Dugin sobre Heidegger, em sua última edição de “A Política do Ser” (l-li). Duff (2015) chama Dugin de “talvez o mais notável” entre os meta políticos influenciados por Heidegger (10).

Agora, para ser justo, esses julgamentos favoráveis são, de longe, as coisas mais agradáveis que os autores citados têm a dizer sobre Dugin em meio a uma enxurrada de críticas condenatórias, incluindo, por exemplo, alegações sobre sua antiga “admiração pela política racial nazista” (Wolin, 2016: 1). Ainda assim, eles sugerem que os primeiros elementos de uma avaliação positiva estão ocultos sob as denúncias e representam a primeira vez que importantes teóricos políticos acadêmicos estão prestando atenção a Dugin[2].

A nova atenção dada ao caráter filosófico e teórico-político do pensamento de Dugin é bem-vinda, por razões a serem explicadas abaixo, mesmo quando continua a criticar o pensamento de Dugin como fascista, como fizeram trabalhos anteriores em outros campos. Anteriormente, Dugin era uma figura de interesse principalmente para estudiosos dos estudos pós-soviéticos, e especialmente para estudiosos do nacionalismo e do fascismo pós-soviéticos, principalmente por seu papel como teórico da geopolítica russa ou eurasiática[3]. Ele continua a ser tema de tais estudos[4].

Embora os trabalhos situando Dugin nos estudos pós-soviéticos, os nacionalistas sejam importantes por si mesmos, no entanto, muitas vezes eles ignoram as bases filosóficas e teórico-políticas do pensamento de Dugin. Dugin provavelmente tem alguma responsabilidade por esse fato, pois nem sempre ele apresenta essas bases de maneira acessível, transparente ou acadêmica[5]. Ele foi acusado de ter uma “visão de mundo ad hoc, muitas vezes anti-intelectual” (Tolstoy e McCaffray, 2015) e, na melhor das hipóteses, de misturar análises ocasionalmente plausíveis com “muita tolice” e “fantasia” (Reno, 2017 ). Entre os que o conhecem, sua teorização legítima raramente é a primeira coisa que chama a atenção.

Devido ao caráter da escrita que está disponível em inglês até agora, mas também devido ao teor dos escritos russos, pode ser mais natural e sensato criticar as declarações perturbadoras, estranhas e ultrajantes que ele faz em suas aparições midiáticas ou em seus sites, ou até mesmo culpá-lo pela companhia que ele mantém, do que tentar discutir seus sólidos argumentos e ideias acadêmicas[6]. Declarações do tipo anterior, é claro, merecem atenção, análise e crítica, e podem muito bem lançar uma sombra sobre o resto do corpus. Mas, uma vez admitido que, além do “bruxo” e do “ideólogo” Dugin, também existe um Dugin “filosófico”, que pode ser inscrito no campo das recepções competentes e politicamente significativas de Heidegger, o interesse filosófico no Heidegger de Dugin deve se tornar um jogo justo, independentemente de darmos ou não o passo adicional de correlacionar o Heidegger à sua “bruxaria” e ativismo ideológico (Beiner, 2015)[7].

Portanto, está se tornando cada vez mais impossível ignorar os aspectos e bases adequadamente filosóficos do pensamento de Dugin. A publicação do “A Quarta Teoria Política” deixou claro que Dugin é pelo menos parcialmente versado na filosofia heideggeriana, na teoria jurídica de Carl Schmitt e até, como lamenta Reno, em “Deleuze e outros literatos pós mod” (Reno, 2017). A publicação de seu primeiro volume de Heidegger fez ainda mais para sugerir que, além de suas aparições na mídia e outros tipos de escritos que possam transmitir a impressão oposta, seja lá qual for, Dugin também é um filósofo sério.

As próximas traduções prometem ajudar a desenvolver ainda mais nossa compreensão do Dugin acadêmico e teórico (Beiner 2015)[8]. Além disso, textos russos não traduzidos que ainda não estão disponíveis, mas que fornecem informações importantes sobre as bases do trabalho ideológico mais amplo de Dugin, podem começar a ser consultados por estudiosos de língua russa, com um interesse crescente por essas bases[9]. Vinte e seis volumes de escritos de Dugin foram publicados em russo desde que “A Quarta Teoria Política” foi publicada em russo em 2009[10].

Seria surpreendente se nada de relevância teórico-política ou filosófica fosse encontrado lá, se já em 2009 essas coisas (seu desenvolvimento do heideggerianismo, especialmente) eram encontradas naquele livro, mesmo de acordo com seus críticos – especialmente porque alguns desses volumes são precisamente sobre Heidegger[11].

É provável que a recepção em inglês do pensamento de Aleksandr Dugin passe pelo estágio de críticas baseadas em seus escritos não acadêmicos e não filosóficos em direção a um entendimento das bases filosóficas de seu pensamento, o que inclui esforços para vinculá-los ao seu ativismo ideológico e político, por um lado, e, por outro, sujeitá-los a análises críticas independentes, com o que quero dizer a análise das posições filosóficas independentemente de seu significado ou conexão com quaisquer posições ideológicas.

Meu objetivo aqui é principalmente contribuir para a análise crítica independente das sérias bases teóricas e filosóficas do pensamento de Dugin, focando na leitura de Heidegger – o Dasein de Heidegger, especialmente. Na seção quatro, também falo brevemente da conexão ideológica como uma avenida para pesquisas futuras.

II. O Dasein de Martin Heidegger, ele próprio (brevemente) e junto ao espectro político

O projeto de Heidegger em “Ser e Tempo” surge de uma radicalização da fenomenologia. A fenomenologia havia feito três importantes descobertas, segundo Heidegger: intencionalidade, intuição categorial e o apriori (Heidegger, 1985). A intencionalidade foi reconhecida como a estrutura de experiência do ser-para, nos permitindo examinar o ser do pretendido (por exemplo, eu sou ser-para toda a xícara de café; eu não sou ser-para uma imagem da xícara de café ou apenas para seu lado visível) e ao ser do pretendido. A intuição categorial refere-se ao fato de que objetos fenomenologicamente dados incluem a disponibilidade de categorias que não são tão acessíveis através da mera percepção sensorial. Heidegger chama o ato de percepção mais completo de percepção simples, que inclui tanto a sensorial quanto a ideal. A análise fenomenológica mostra que as estruturas ideais estão situadas não no sujeito, mas no objeto, que é revelado, não construído, na percepção.

A existência de estruturas ideais ou apriori objetivas é a terceira grande descoberta da fenomenologia, para Heidegger (1985: 31-107). Mas Heidegger critica os fenomenologistas por serem dogmáticos demais. Especificamente, em vez de prestar atenção ao exame adequado das estruturas a priori, como elas aparecem à análise fenomenológica, eles impuseram estruturas estranhas de interpretação aos fenômenos. O mais problemático é que eles erraram ao tomar consciência como o campo da fenomenologia, sem submeter a noção de consciência a uma análise rigorosa (Heidegger, 1985: 128-29).

Heidegger argumentou que a descoberta dos aprioris era efetivamente equivalente à descoberta da questão do ser na filosofia grega antiga, cujo caminho foi bloqueado pelo uso não fenomenológico dos conceitos cartesianos. “A fenomenologia radicalizada em sua possibilidade mais íntima”, concluiu, “nada mais é do que o questionamento de Platão e Aristóteles ressuscitado” (Heidegger, 1985: 136). Mais exatamente, ele achava que a fenomenologia radicalizada levava à questão do que significa o “ser”. Heidegger argumenta que o ente que faz a pergunta sobre o ser – Dasein – é o ente que fornece acesso privilegiado ao significado do ser. Esse acesso é fornecido por meio de uma análise das estruturas a priori do Dasein, denominadas existenciais. Nesse sentido, enquanto rigorosa investigação do significado do ser, a fenomenologia radicalizada requer uma análise do Dasein, que é o que Heidegger (2010) executa em “Ser e Tempo”.

A primeira estrutura que ele identifica nesse trabalho é ser-no-mundo. Essa estrutura significa que o Dasein não é um sujeito sem mundo que, de alguma forma, está “em” algo chamado mundo. Antes, ser-no-mundo é uma estrutura unificada, onde o mundo está sempre junto ao ser, e o ser está sempre junto ao mundo, distinto da divisão sujeito-objeto. Dasein não está no mundo como uma xícara de café está no mundo. Em vez disso, algumas coisas (entes “intramundanos”) estão no mundo dessa maneira, derivando seu significado do ser-no-mundo (Dasein) enquanto uma estrutura existencial.

Heidegger (2010) identifica e examina aspectos e características importantes dessa estrutura, incluindo o ser-com: Dasein já está sempre com os outros; mesmo quando eles não estão fisicamente presentes, as coisas intramundanas se referem a eles (115). Ele escreve que o Dasein pode ser autêntico ou inautêntico no que diz respeito aos seus vários aspectos e características (117-24). É autêntico quando é adequadamente desvelado para si mesmo de maneiras que ele próprio escolheu. Não é autêntico quando seu auto desvelamento é encoberto ou dado por uma tradição ou pensamento cotidiano impensado.

O Dasein está sintonizado e entende, e esses modos de seu ser são “determinados pelo discurso” (130). No que normalmente consideramos como humores, o Dasein desvela o ser. O Dasein também o faz através do entendimento, que descreve o Dasein como ser-possível. O Dasein projeta suas possibilidades de ser na estrutura existencial do mundo como o sistema referencial total. Tematiza seu entendimento por meio de interpretação discursiva (hermenêutica), de modo que “o que é encontrado no mundo já está sempre em uma relevância que é desvelada na compreensão do mundo, uma relevância que é explicitada pela interpretação” (145). O discurso é tão importante na análise corretamente executada do Dasein que Heidegger pensa que a determinação do ser humano como “animal rationale” se afastou da caracterização mais antiga e melhor do ser humano como “zoon logon echon”, que continha o discurso (logotipos) em sua formulação e era, portanto, fenomenologicamente mais preciso.

Existem outros temas importantes na analítica do Dasein em “Ser e Tempo”, incluindo o fato de que o Dasein não é apenas ser-no-mundo, mas também e mais completamente “ser-adiantado-em-relação-a-si-no-mundo”, que Heidegger chama de “cura” (ou “cuidado”). Heidegger também discute o ser-para-a-morte, a antecipação, a resolutividade e o destino, preocupado não apenas com as estruturas existenciais anteriores do Dasein, mas também com sua análise contra um horizonte temporal da historicidade do Dasein. Está além do que é possível neste artigo fornecer um relato total, mas também além do necessário; então proponho passar agora a um breve esboço do lugar do Dasein na teoria política.

O Dasein de Heidegger e a Teoria Política

O livro de Heidegger teve e continua a ter uma tremenda influência nos campos da filosofia e teoria políticas. Rockmore pôde escrever em 1997 que “atualmente Heidegger e apenas Heidegger são a influência dominante, o mestre pensador da filosofia francesa, e que seu pensamento é o contexto em que ela se forma e que delimita sua extensão” (Rockmore, 1997: 249 280). Treze anos depois, Pawling (2010) observou que “se existe um filósofo que é invocado como uma pedra de fundação para o debate crítico contemporâneo, é tão provável que ele seja o outrora membro do partido nazista, Martin Heidegger, tanto quanto Karl Marx”. (590-91). Alguns dos nomes mais famosos da teoria política, incluindo Arendt, Strauss, Levinas, Derrida e Habermas, estão inextricavelmente ligados a seus encontros com o pensamento de Heidegger (Fleischacker, 2008; Wolin, 2015; Rockmore, 1997: 272). A filosofia política analítica foi em parte uma resposta às supostas inadequações políticas da fenomenologia heideggeriana (Rorty, 2006: 36)[12].

Apesar desse enorme impacto, para os propósitos deste artigo, eu quero desenhar apenas algumas invocações explícitas do Dasein por teóricos políticos, para depois compará-las e constatá-las com as de Dugin.

O Dasein de Heidegger e a Teoria Política da Esquerda

A analítica de Heidegger sobre o Dasein foi explicitamente utilizada como recurso teórico positivo por pensadores da tradição esquerdista. Alguns esquerdistas do pós-guerra argumentaram que a análise da autenticidade e inautenticidade de Heidegger poderia suplantar as ênfases econômicas usuais da análise marxista, para criticar a inautenticidade do mundo capitalista tardio. Marcuse antes deles havia experimentado as possibilidades de combinar a análise de Heidegger do Dasein situado com as preocupações marxistas (Pawling, 2010: 593). Desenvolvendo a noção do estar-lançado do Dasein (como sempre já aí) e projetando possibilidades sobre a estrutura mundial, ele argumentou que a revolução proletária representava “um ato de autocriação”, não de mera autoconsciência (Pawling, 2010: 593) A tarefa de interpretar as preocupações marxistas com temas da análise heideggeriana ainda está em andamento (Wainwright, 2015: 160-176).

Alguns da esquerda se recusaram a usar Heidegger ou o discurso ontológico do ser, devido a preocupações de que esse discurso abre caminho para uma política reacionária, a percepção do projeto de Heidegger ainda não tendo mudado para a visão de que sua principal preocupação era a destruição da ontologia e metafísica tradicional, não a descoberta de um fundamento fixo e essencial. Mas temas heideggerianos como a crítica da distinção sujeito-objeto, baseada em Dasein como a estrutura unificada do ser-no-mundo, e o caráter interpretativo ou hermenêutico do Dasein agora permeiam a “neo-esquerda”, dando origem a projetos de “comunismo hermenêutico” (Strathausen, 2006; Vattimo e Zabala, 2011; Vattimo, 1996: 5-21).
Uma invocação explícita do Dasein para um projeto que se afasta da leitura de Heidegger é a de Jean-Luc Nancy (2008) “O ser-com do ser-aí”.

Nancy se concentra no existencial do ser-com. Heidegger foi criticado por forçar a categoria do ser-com, em bases fenomenologicamente injustificadas, para o campo semântico reacionário do “povo” (Volk) e da “comunidade” (Gemeinschaft) (por exemplo, Fritsche 1999)[13]. Nancy critica Heidegger por não seguir o reconhecimento da prioridade do “ser com” as suas conclusões filosóficas completas, como Nancy as vê.

Para Nancy (2008), ser-com poderia ser um mero “ser-ao-lado”, um “compartilhamento de propriedades” ou uma estrutura compartilhada “comunitária ou coletiva”, com a primeira correlacionada com a democracia e a última com o totalitarismo. Ele deseja navegar entre os dois fatos de que Heidegger, por um lado, como acusam os críticos, “sempre foi um pensador comunitarista ou comunal no estilo hiper nacional e hiper-heroico que Lacoue-Labarthe qualifica como ‘arqueofascismo’ e no qual o indivíduo não tem peso algum, exceto…na medida em que o indivíduo está à altura de um destino e uma civilização” e, por outro lado, que ele “penetrou no enigma do ser-com” mais profundamente do que qualquer outro pensador.

Nancy (2008) acha que Heidegger deixa uma lacuna intransponível entre o ser-com autêntico do povo e o ser-com inautêntico do “qualquer um” ou do “eles”. Ele sugere “ser-o-aí-com” como um corretivo. Ser-o-aí-com descreve “uma multiplicidade de outros país”, que não são nem autênticos e inautênticos, “nem impróprios nem apropriados”, onde “deve haver um contato, portanto um contágio e uma invasão, mesmo que mínimos, mesmo que apenas como uma deriva infinitesimal da tangente entre as aberturas em questão”. Nancy escreve sobre “outro regime [que] deve ir muito além de Heidegger, embora comece com ele”, que descreve bem o programa de pesquisa da neo-esquerda e o de certos liberais hermenêuticos.

O Dasein de Heidegger e a Teoria Política Liberal

Leo Strauss (1995) certa vez refletiu da seguinte maneira sobre a relação entre Heidegger e o pensamento liberal: “Receio que teremos que fazer um grande esforço para encontrar uma base sólida para o liberalismo racional. Somente um grande pensador poderia nos ajudar em nosso problema intelectual. Mas aqui está o grande problema, o único grande pensador de nosso tempo é Heidegger”(304). Embora menos do que na esquerda, o Dasein de Heidegger foi utilizado como recurso teórico por teóricos políticos liberais e liberais de esquerda, que tentaram responder ao “grande problema” que Strauss identificou pela liberalização de Heidegger.

Ao contrário de Nancy, Salem-Wiseman (2003), por exemplo, argumenta que “o rótulo comunitarista não se encaixa no pensamento de Heidegger em Ser e Tempo” (533-557). Ele tenta mostrar que “a descrição que Heidegger faz do Dasein é notavelmente fiel às recentes concepções liberais do eu”, que “a analítica existencial do Dasein de Heidegger fornece um retrato ricamente detalhado do ser humano dentro de um contexto social” e que “Ser e Tempo pode de fato ajudar os liberais a confrontar várias objeções comunitaristas às interpretações do indivíduo na teoria liberal contemporânea”(534). Assim como os escritores da seção anterior fizeram por suas coortes, ele deseja empregar “os extraordinários recursos da ontologia fundamental” para o benefício de seus colegas liberais.

Os liberais tendem a se concentrar nas capacidades de um indivíduo de escolher fins significativos para si mesmos, em vez de impor fins específicos aos indivíduos (535). Segundo seus críticos, sua noção de indivíduo é excessivamente “desonerada ou desassociada” (535). A analítica do Dasein de Heidegger oferece bases teóricas ricas para explicar as duas características da perspectiva liberal:
“a concepção não teleológica do eu liberal está ontologicamente fundamentada na afirmação de Heidegger de que a essência do Dasein reside em sua existência [e …] a independência do eu liberal do apego comunitário corresponde à descrição complexa de Heidegger de como a repetição autêntica abre a possibilidade do Dasein rejeitar, afirmar ou criar novas possibilidades em resposta à sua ‘herança’ particular (537)”.

Os liberais são livres para rejeitar aspectos do relato de Heidegger sobre o Dasein que “[vão] além das necessidades da teoria liberal”, mas não devem ignorar os aspectos que atendem a essas necessidades, tanto por razões instrumentais quanto por substanciais: as afirmações de Heidegger “realmente explicam por que qualquer concepção substantiva, metafisicamente determinada, do eu, da qual uma política do bem comum possa se seguir é um grave erro interpretativo”(537).

De acordo com a leitura de Salem-Wiseman (2003) das seções sobre a historicidade do Dasein, o relato de Heidegger atende à demanda comunitária por um eu situado e preserva a alegação liberal de que os indivíduos podem renegociar o significado de sua situação, distanciando-se dela, a refletindo, modificando, rejeitando e se engajando em outros tipos de revisões (547)[14]. Sua leitura enfatiza a liberdade de escolha do Dasein, contra leituras que “discernem tons sinistros [‘conservadores revolucionários]” nas descrições de Heidegger (547).
Salem-Wiseman (2003) se opõe à leitura do ser-com como iliberal. Ele encontra um isomorfismo entre as noções de autonomia e autenticidade, por um lado, e heteronomia e inautenticidade, por outro, argumentando que o relato de Heidegger implica que o paternalismo é inautêntico (551).

O Dasein é paternalista quando decide pelos outros. Mas quando age autenticamente com os outros, ele não “salta” para decidir por eles, mas “salta adiante” para ajudar o outro “a compreender-se não em termos daquilo com o qual está atualmente preocupado, mas em termos de sua própria existência, sua abertura ao passado e ao futuro”(551-552). Ele vê, assim, em Heidegger, a possibilidade de um relato de autênticas relações sociais sob circunstâncias que protegem várias liberdades liberais (552)[15].

O Dasein de Heidegger e a Quarta Teoria Política

Esquerdistas e liberais têm, portanto, invocado o Dasein de Heidegger como um recurso teórico potencial para seus respectivos projetos. Às vezes, essas invocações parecem semelhantes e até são anunciadas como meras instrumentalizações, sem mérito teórico especial[16]. Mas, às vezes, por mais que a preferência política dos autores possa ser aparente desde o início, os compromissos são teoricamente sofisticados e constituem contribuições válidas para nossa compreensão de Heidegger, seus textos e questões fundamentais.

Nancy poderia muito bem estar em alerta contra todas as formas de “arqueofascismo” muito antes de encontrar Heidegger, mas sua leitura do ser-com não é uma mera instrumentalização ou implementação de Heidegger para propósitos pré-concebidos: é uma identificação plausível de uma importante desatenção na análise de um dos existenciais co-primários do Dasein. Salem-Wiseman talvez seja um liberal há muito convicto, mas sua cuidadosa explicação das vertentes do pensamento de Heidegger como compreendendo uma resposta sólida às críticas comunitaristas ao liberalismo não é mera maquinação. Em resumo, o Dasein de Heidegger está aberto à interpretação.

Uma distinção entre heideggerianos de esquerda e de direita foi proposta na literatura. Clark (2011), por exemplo, chama os heideggerianos de direita de “aqueles pensadores para os quais Heidegger oferece uma visão da vida como o Poema do Ser, clamando pelo retorno da essência humana, uma ética de relação não-exploradora com a Terra e um com o outro”. Os heideggerianos de esquerda, por outro lado, enfatizam o potencial crítico da destruição por Heidegger da tradição da metafísica (por exemplo, sua superação da divisão sujeito-objeto e de tendências essencialistas) (144).

Se esquerdistas e liberais, tentam ler Heidegger de maneira a evitar ou corrigir os aspectos política e filosoficamente reacionários de seu pensamento, por exemplo, como Nancy tentou fazer com relação à leitura völkisch, destinal do autêntico ser-com de Heidegger, podemos prever em nossa tabela periódica de Mendeleev das interpretações de Dasein a descoberta de elementos caracterizados por uma ausência da motivação político-filosófica de evitar ou corrigir Heidegger naqueles e outros aspectos, ou, dito positivamente, por um abraço político-filosófico deles, variando em intensidade. As posições assim descritas podem ser formalmente indicadas como heideggerianas de direita, a fim de contrastar claramente com leituras que enfatizam unilateralmente o potencial crítico da destruição metafísica.

Nesse sentido, a Quarta Teoria Política é uma espécie de heideggerianismo de direita. Dugin (2017) rejeitou explicitamente esse rótulo, escrevendo que: “Sou simplesmente heideggeriano, tentando me aproximar o máximo possível desse grande pensador para entendê-lo melhor. Eu não sou nem de esquerda, nem de direita”(222). Mas, enquanto formos cautelosos em não nos apegar demais ao rótulo, de modo que ele se torne um substituto do pensamento, a noção de heideggerianismo de direita pode ser um importante corretivo conceitual para o que pode ser chamado de heideggerianização da esquerda, que frequentemente deixa a impressão de que as únicas opções são o comunismo (ou socialismo) hermenêutico de algum tipo, por um lado, ou a política “filosófica” vulgar do tipo nazista, por outro, com heideggerianos liberais situados desajeitadamente no meio[17].

O heideggerianismo de direita, para repetir, indicaria formalmente o espaço para a interpretação de Heidegger que não é seletivamente criativa a serviço de projetos político-filosóficos esquerdistas ou liberais[18].

A ideia básica da quarta teoria política é que ela não é nem (1) liberal, nem (2) social-democrata ou comunista, nem (3) fascista, nazista ou nacionalista (Dugin, 2012). Por conseguinte, supondo que ele prossiga com consistência teórica, uma leitura quarto-teórica de Dasein não estará à direita no sentido de ser redutível à “terceira teoria política”, isto é, ao fascismo, em termos gerais. O mais provável é que se assemelhe, se não reproduza, a “resistência secreta” de Heidegger à política nazista, embora possa não precisar ser tão secreta, dada a diferença na situação hermenêutica entre os dois casos da Alemanha nazista e da Rússia pós-soviética (Polt, 2007)[19].

Os pressupostos de consistência teórica e a legitimidade da ideia básica da quarta teoria política são contestáveis. O julgamento de Wolin (2015), por exemplo, é que “para todos os fins práticos, ‘a quarta teoria política’ difere do fascismo apenas no nome” (l). Assim como o liberalismo, embora essencialmente incompatível com Heidegger, como observa Wiseman-Salem, pode, no entanto, ser enriquecido pelas análises heideggerianas, também talvez o fascismo, como o comunismo e o marxismo, embora, em última análise, inconsistente com um heideggerianismo pleno, possa ainda assim, ser “enriquecido” dessa forma, e talvez, alguém possa argumentar, é exatamente o que o projeto de Dugin significa: ornamentações filosóficas sofisticadas mascarando e, finalmente, servindo a projetos políticos.

Não é possível avaliar a validade dessa crítica sem antes ter um quadro completo das reivindicações da quarta teoria política diante de nós, juntamente com um relato adequado do fascismo e, atualmente, pelo menos em parte devido à relativa escassez de material primário sobre as bases filosóficas e teórico-políticas da quarta teoria política disponível em inglês, parece melhor reter julgamento sobre essa questão específica[20]. Sugiro afastar temporariamente a questão do fascismo para focar em uma reconstrução positiva do lugar do Dasein na quarta teoria política, seguida de uma avaliação crítica[21].

Dugin fala sobre o Dasein em seus escritos populares e filosóficos (Dugin, 2011; Dugin, 2012; Dugin, 2014). Aqui, desejo focar nestes últimos. Dugin (2014) é enfático quanto ao fato de que o Heidegger historial do período intermediário é a chave para o Heidegger completo, incluindo o Dasein de Heidegger[22]. Ele critica os tipos de apropriações esquerdistas e liberais de Heidegger que ignoram ou menosprezam o período intermediário, já que em seus escritos, lidamos frequentemente com um simulacro (para dizer uma caricatura) de seu pensamento, não com o próprio pensamento. (Dugin, 2017: 216-217). Consistente com sua afirmação sobre a importância do período intermediário, em seu primeiro livro sobre Heidegger (Dugin 2014), ele apresenta o Dasein em sua significância histórica de forma completa. Como ele está introduzindo o pensamento heideggeriano ao russo e tentando fazer uma apresentação completa dele, ele não nega que o Dasein possa ser examinado fenomenologicamente, com relação a seus existenciais, separadamente de sua significância histórica. Além de uma visão geral de seus existenciais, porém, o que é mais interessante na discussão sobre o Dasein em seu livro é sua correlação com o pensamento histórico, e o convite a não tratá-lo como um conceito, mas a entrar nele completamente, ser transformado por ele.

Assim, o Dasein não é simplesmente um recurso teórico para Dugin (2014). Seria esse recurso se fosse abordado apenas de fora. Mas Dugin incentiva seus leitores a tentar “experimentar” o Dasein, a iniciar-se nele, por assim dizer, “a habitar no Dasein”, que ele chama de “o primeiro, principal e, essencialmente, único axioma da filosofia heideggeriana”. Para Dugin, o Dasein é o coração pulsante e a palavra-chave da outra concepção ontológico-fundamental: “A ontologia fundamental não comete o erro de todas as ontologias filosóficas e não propõe nenhuma autoridade adicional (ideias, essências, criador, sujeito, objeto etc.) fora do Dasein, sobre ele, ao redor dele, sob ele ou mesmo nele. A ontologia fundamental é o pensar permanecendo no ser de Dasein, em seu meio, não gerando dualidades e relações, singularidades e correspondências – nada daquilo que poderia ser colocado oposto um ao outro”.

Mesmo na análise dos modos autênticos e inautênticos do Dasein, o que importa é “não condenar o inautêntico e irromper no autêntico” – embora Dugin escreva que isso também é importante – mas “compreender como o Dasein inautêntico é responsável pelo processo de desdobramento de toda a filosofia da Europa Ocidental”, de modo que “sob o edifício majestoso e niilista dessa filosofia e de suas consequências […] nós… em todos os lugares e por todo lado discernimos seu herói [oculto] principal”, o Dasein.

Nem Nancy nem Salem-Wiseman correlacionam o Dasein com a narrativa historial, e a esquerda heideggeriana em geral tem muito mais probabilidade de parar na Destruktion do que abraçar o início ou o novo começo ontológico-fundamental, como Dugin faz, como indicado não apenas em seus argumentos, mas no título e na estrutura de seu primeiro livro sobre Heidegger[23].

Em seu segundo livro sobre Heidegger, Dugin (2011) avança além do que ele pretende como a primeira apresentação adequada da filosofia heideggeriana em russo para a análise experimental do significado da filosofia heideggeriana para a questão da possibilidade de uma filosofia russa[24]. O Dasein desempenha um papel importante nessa análise.
Dugin argumenta que a Rússia é estruturada por uma “elipse hermenêutica”, cujos dois focos são europeus e russos. Ele sugere que o foco europeu seja o centro de um círculo hermenêutico europeu, compreendendo a tradição filosófica ocidental.

O foco russo, por outro lado, é meramente hipotetizado com base em um estudo da literatura e do pensamento russos: algo na estrutura noético-sociológica russa exerce uma influência hermenêutica oculta, atraindo o círculo hermenêutico europeu para si e, assim, fazendo-se sentir, se não conhecer. Consistente com a apresentação de Heidegger desenvolvida no primeiro livro, Dugin explora a alegação de que a filosofia heideggeriana, especificamente o Dasein, é a chave para desmantelar a estrutura arqueomoderna e tornar mais explícita a presença sentida do foco russo, mas embora o pensamento seja arriscado, o resultado não é garantido e o que o livro oferece são análises experimentais altamente interessantes, e não conclusões precipitadas.

O Dasein pode ser a chave para a questão da possibilidade da filosofia russa se o Dasein for a fonte da tradição filosófica ocidental sem pertencer a essa tradição, pois nesse caso a destruição da tradição filosófica ocidental deixa disponível o Dasein (não-ocidental) como a fonte potencial para o início da filosofia russa.

Enquanto em seu primeiro livro sobre Heidegger, Dugin apresenta o Dasein e seus existenciais nos termos russos mais adequados para os equivalentes em alemão, muitas vezes lutando com diferenças relevantes entre os idiomas (o russo tem poucas palavras para “aí”, por exemplo: tut , vot, zdes’: qual deve ser usada para traduzir o alemão Da?), em seu segundo livro sobre Heidegger, ele deixa de lado a suposição de traduzibilidade direta e começa a atender mais exatamente às diferenças na analítica existencial que surgem entre os idiomas. Com base nisso, ele deixa em aberto e estuda ativamente a questão de saber se existe um e o mesmo Dasein referido e descrito existencialmente em duas línguas, ou melhor, uma pluralidade existencial de Daseins, de modo que o Dasein russo seja existencialmente e não apenas existencialmente, distinto[25].

Assim, ao discutir os existenciais do Dasein, ele observa que, em muitos casos, formulações que exigem neologismos desajeitados em alemão podem ser expressas com termos russos que são relativamente familiares no uso diário. Por exemplo, as seguintes palavras russas comuns contêm a raiz da palavra russa para ser, bytiye, byt e são possíveis existenciais do ser-no-mundo russo ou Byvaniye: ubyvaniye, prebyvaniye, ot-byvaniye, po-byvaniye, pere-byvanyie, dobychya, izbyvaniye, sbyvat’, sobytiye, obyvanyie, za-bytiye[26].

Ouvindo o que é revelado nas formulações russas, Dugin conclui provisoriamente a favor da possibilidade de que o Dasein russo não seja apenas uma tradução do Dasein, mas um caso único com sua própria estrutura existencial. Ele também explora a questão de se o Da e o Sein são iguais ou não em cada caso, considerando várias permutações e possibilidades.

Embora ele não feche a questão, ele encontra evidências suficientes para considerar o Dasein russo como a base de um primeiro começo russo, tornando atual o foco ou arqué russo hipotético.

Consequentemente, partes posteriores de seu livro compreendem uma releitura de certos conceitos e figuras de clássicos do pensamento russo (por exemplo, a figura de Sofia na sofiologia [Solovyov, 2009]) a partir de uma fundação heideggeriana recém-adquirida, buscando assim desenvolver um círculo hermenêutico adequadamente russo, ao redor do foco russo, com base no Dasein russo e em seus existenciais, mapeados nas descobertas heideggerianas do período intermediário e tardio, incluindo o quádruplo, que ele tratou na parte dois do primeiro livro sobre Heidegger.

É importante observar que, seja qual for a relação entre sua invocação do Dasein de Heidegger e seu ativismo político e ideológico em outras obras, em seu livro sobre Heidegger a obra filosófica é explicitamente priorizada de tal maneira que há dúvidas sobre a possibilidade do projeto político:
“As tentativas de promover uma ‘doutrina russa’, um ‘Projeto Rússia’, uma ‘Ideia Nacional’ e assim por diante […] têm pouco valor, uma vez que todas as iniciativas para desenvolver tais sistemas gerais podem, nas circunstâncias atuais, não dar resultados e apenas semear as sementes de um dogmatismo vazio e presunçoso.

É muito mais construtivo admitir honestamente que há algo que não sabemos, que falta algo, que precisamos de algo e tentar aprender sobre isso, adquiri-lo, descobri-lo, em vez de fingir que tudo está em ordem e que apenas alguns fatores puramente externos, ‘forças do mal’ ou ‘concorrentes’, dificultam a realização de etapas e planos autoevidentes. Não existem tais etapas e planos. Não há filosofia russa. Não há ideia nacional russa. E não haverá até que assumamos a tarefa de começar cavando até o fundo, o que tentamos fazer estudando o Dasein russo”. (Dugin, 2011: 448).

Assim como em seus “Cadernos Negros”, Heidegger critica o discurso nazista sobre “povo” por sua falta de sensibilidade filosófica, argumentando que apenas um questionamento filosófico genuíno sobre a verdade do ser pode dar espaço para a constituição filosófica do povo, Dugin também critica o discurso russo sobre uma ideia nacional por seu fracasso em reconhecer que não inimigos externos, mas a falta de questionamento filosófico genuíno é o principal obstáculo para o surgimento de um projeto político exclusivamente russo (por exemplo, Heidegger, 2017: 24-25, 183, 219, 284, 296-297, 331-332).

Na medida em que para Dugin Heidegger é o coração do genuíno questionamento filosófico, e Dasein é o coração da filosofia de Heidegger, na próxima seção, eu discuto o discurso de Dugin sobre o Dasein como o ponto de partida mais forte para uma crítica adequada das bases filosóficas de seu trabalho.

III. Rumo a uma Crítica Adequada do Discurso de Dugin sobre o Dasein

A abordagem de Dugin a Heidegger é dar a ele a submissão completa exigida por uma assunção inicial, firme (embora irrevogável) da significância escatológica e profética de Heidegger. Há algo no argumento de que apenas esse tipo de imersão completa pode nos preparar, em qualquer caso, para uma crítica adequada baseada em entendimento genuíno. Até o moderado crítico de Heidegger, Leo Strauss (2006), escreveu que, com pensadores como Heidegger, “as refutações são baratas e geralmente não valem o papel em que foram escritas”, uma vez que não exigem que o escritor refutador tenha entendido os motivos finais do adversário(133).

O entendimento pode exigir a submissão inicial às reivindicações de um autor, usando um método hermenêutico que “aprofunda o entendimento de um texto através da replicação da perspectiva de adesão” (Ignatov, 2014).

Mas mesmo que o entendimento completo seja desejável, ele é impossível, neste caso, devido em parte à inacessibilidade relativa da maior parte dos escritos de Dugin sobre Heidegger, e pode ser impossível em todos os casos devido à indecidibilidade e abertura hermenêuticas. De qualquer forma, embora a principal tarefa de reconstruir o entendimento de Dugin sobre Heidegger mal tenha começado, e muito menos tenha sido concluída, ainda podemos nos beneficiar de uma primeira passagem na contextualização e crítica adequadas dele.

Minha primeira crítica é estrutural. Anteriormente, argumentei que é útil categorizar a quarta teoria política como uma espécie de heideggerianismo de direita, deixando em aberto se o heideggerianismo de direita é estritamente equivalente ao heideggerianismo propriamente dito, se houver algo assim[27]. O “direita” no heideggerianismo de direita não é positivo, mas negativo. Ele diz que a quarta teoria política não é o heideggerianismo liberal, nem o heideggerianismo neo-esquerdista ou marxista. Também devemos considerar o heideggerianismo de direita de Dugin como não fascista ou nacionalista, aplicando o significado básico da quarta teoria política como algo além do liberalismo, do comunismo e do fascismo-nazismo (teorias políticas um, dois e três, de acordo com o modelo de Dugin)[28].

Mesmo antes de se voltar para o papel específico do Dasein na quarta teoria política, é possível, com base na própria lógica do heideggerianismo de direita, fazer a crítica estrutural de que essa espécie de heideggerianismo, que é explicitamente uma rejeição das três teorias políticas, corre o risco de ser surda desde o início em relação às ressonâncias dessas teorias políticas no pensamento de Heidegger, percebendo nos heideggerianismos primeiro-teóricos, segundo-teóricos e terceiro-teóricos apenas um “simulacro” e “caricatura”, em vez de uma sensibilidade genuína à multivalência teórico-política da analítica existencial.

Embora, em princípio, uma leitura liberal, esquerdista ou fascista de Heidegger possa ser uma mera instrumentalização que equivale a pouco mais do que uma caricatura, uma leitura cuidadosa e genuína pode revelar, não impor, ressonâncias liberais, esquerdistas e fascistas no texto que seriam ignoradas por uma negação inicial excessivamente zelosa e confiante do liberalismo, do esquerdismo e do fascismo. (Da mesma forma, leituras primeiro-teóricas, segundo-teóricas e terceiro-teóricas correm o risco de ignorar certas ressonâncias, incluindo, é preciso dizer, ressonâncias que não são bem categorizadas como liberais, esquerdistas ou fascistas, e que juntas compreendem em parte “a resistência secreta de Heidegger” à terceira teoria política, de algum lugar além das três).

De fato, Dugin está tão preocupado em apresentar Heidegger para além das restrições interpretativas das três teorias políticas que ele parece encontrar pouco ou nenhum mérito em tais leituras, afirmando que Heidegger não pode ser entendido por liberais e comunistas (e esquerdistas). Eles vão criticá-lo ou perverter seu pensamento”(Dugin, 2017: 216). Mas ele pode estar em um terreno melhor nesse sentido em sua avaliação da leitura de Rorty sobre Heidegger, por exemplo, que ele descarta como “muito superficial”, “bastante idiota”, “[sem] nenhum valor em compreender o pensamento heideggeriano profundo”, e “ridículo”, do que mais amplamente quando ele afirma que “a aceitação de alguns aspectos de Heidegger por Sartre, pela Nova Esquerda Francesa ou pelos pós-modernistas não pode ser válida em nada se realmente quisermos entender o próprio pensamento [de Heidegger]” (Dugin, 2017: 216).

Como observado acima, embora seja legítimo imaginar o que é perdido ou distorcido durante a transposição de Heidegger para um contexto político-teórico de esquerda, também parece justo conceder a possibilidade de que alguns novos pensadores de esquerda que levaram Heidegger a sério por motivos filosóficos possam aprofundar nossa compreensão de Heidegger precisamente por desenvolverem aspectos de seu pensamento que vão contra o que se chamaria de interpretação ou entendimento “adequado” de Heidegger[29].
Uma crítica não estrutural ao papel do Dasein na quarta teoria política de Dugin surge após um exame mais aprofundado de sua análise existencial do Dasein russo.

Para ser justo, a exploração experimental de Dugin sobre se os existenciais do “Ser e Tempo” são mapeados estritamente em uma analítica do Dasein em idioma russo é apenas isso: experimental e exploratório. Mas talvez por essa mesma razão, apesar de ser executada com nuances e engenhosidade, pode haver falsos positivos entre as descobertas que ele faz.

Por exemplo, discutindo as diferenças estruturais entre o Dasein russo e o Dasein examinados por Heidegger, Dugin enfatiza o caráter divisivo deste último: “Tal Dasein é sempre trágico, problemático e assimétrico. Sempre paira sobre um abismo; é sempre finito, é mortal, tomado pela ansiedade, expulso de si mesmo. E não importa de que lado da fronteira colocamos o ser e de que lado o não-ser. Podemos colocar o ser no interior, no domínio do espírito, do sujeito – então ele paira sobre o não-ser abissal do mundo exterior… ou podemos reconhecer o ser como externo… mas então o não-ser (nada) surgirá dentro do sujeito e começará a ‘niilizar’, aniquilar o ambiente com a ajuda da técnica, Gestell, a vontade de poder” (Dugin, 2011: 214).

O Dasein russo, por outro lado, não é tão radicalmente divisivo. Ele é “inteiramente inclusivo”, “uma fronteira que não separa nada”. O Dasein russo carece de um outro radical (215-216). Nesse contexto, Dugin escreve que cura (ou cuidado), estar-lançado e projeção não são existenciais do Dasein russo.

Mas o que devemos fazer com essa afirmação? Em Heidegger, o cuidado nomeia o ser-lançado-em-relação-a-si-em-um-mundo do Dasein. Está relacionado à estrutura temporal do Dasein. O estar-lançado enfatiza a natureza “sempre-já” da existência do Dasein, que não sabe de onde veio, e a estrutura-projeto descreve como o Dasein projeta suas possibilidades de ser na estrutura referencial chamada mundo.

Em outros lugares, longe de rejeitar a noção de que Dasein é-adiantado-em-relação-a-si e projeta a si mesmo como possibilidades, Dugin (2014; 2017) relaciona explicitamente a temporalidade da quarta Teoria política às noções heideggerianas de temporalidade e ao evento enquanto projeto existencial. Ao comparar sua afirmação de que o Dasein russo não possui os existenciais do cuidado, do estar-lançado e da projeção com seus outros trabalhos, surge uma inconsistência, pois esses trabalhos evocam esses existenciais de forma implícita ou explícita; em seus próprios termos, sem comparação, a alegação também é insuficientemente desenvolvida e explicada, na melhor das hipóteses, ou simplesmente impossível[30].

Dugin se distancia da ênfase no tempo em seu segundo livro, certamente, observando que um tomo sobre o Dasein russo poderia muito bem ser chamado de “Ser e Espaço”, dada a importância da espacialidade existencial para o Dasein russo – uma conexão interessante com as suas teorias geopolíticas, aliás. (Dugin, 2011: 247). E esse e outros aspectos de sua análise são, repetidamente, frequentemente convincentes e engenhosos[31]. Mas isso não quer dizer que todas as análises experimentais que ele realiza ou hipóteses que ele propõe sobrevivem a um escrutínio filosófico adequado.

Outra inconsistência aparente relacionada diz respeito à afirmação acima mencionada de que, embora o Dasein (ocidental?) seja divisivo, o Dasein russo é inclusivo ou se divide entre o mesmo e o mesmo, e não entre o mesmo e o outro. Esta observação experimental não é rastreada de forma consistente. Há relativamente pouco no discurso de Dugin sobre o Dasein, sem mencionar outros elementos de sua filosofia política, que demonstram adequadamente a distinção do Dasein russo a esse respeito. Em vez disso, divisões radicais são introduzidas retoricamente e teoricamente entre a existência autêntica e inautêntica da Rússia-Eurásia. A questão para a Rússia é “ser ou não ser” (Dugin, 2012: 11); o povo da Eurásia enfrenta a escolha de “despertar ou morrer” (Dugin, 2017: 220). Dugin (2017) tem uma perspectiva plausivelmente “inclusiva” quando afirma que “a Eurásia com que sonho poderia um dia se transformar em terreno existencial para o encontro dessas duas famílias do Dasein – ocidental e oriental” (220), mas alguns exemplos não mudam o ponto. Não estou dizendo que ele nunca dê nenhuma indicação da distinção do Dasein russo a esse respeito, apenas que muitas vezes não o faz.

Um dos maiores desafios enfrentados por uma reconstrução e crítica filosoficamente adequadas das bases sérias do pensamento de Dugin pode muito bem ser o caráter experimental de algumas de suas especulações, que produz linhas de pensamento engenhosas, mas muitas vezes divergentes, se não completamente incompatíveis. Qual é o status das hipóteses experimentalmente propostas quando muitas perguntas e alternativas sérias são explicitamente deixadas em aberto, mas muitas vezes decididas, até certo ponto, na prática? Não é fácil dizer.

IV. Conclusão (A Quarta Teoria Política como Ortodoxia Filosófica)

Devido à influência radical de seu pensamento sobre pensadores fundamentais da esquerda à direita, grande parte da teoria política contemporânea pode ser lida como consistindo implícita ou explicitamente em respostas a Heidegger. Embora o estudo comparativo dos encontros com Heidegger possa prosseguir com base em vários temas-chave, a ideia de começar com uma análise comparativa dos usos do Dasein, em particular, é promissora. Interpretações liberais e esquerdistas do Dasein foram desenvolvidas e examinadas na literatura. Mas o lugar de Dasein na quarta teoria política de Dugin não recebeu análises suficientes, em si ou comparativamente.

O benefício dessa análise é que começamos a entender melhor a quarta teoria política como uma abordagem única e genuinamente filosófica da teoria política, enquanto, ao mesmo tempo, elaboramos possibilidades latentes no pensamento de Heidegger que podem ter sido ocultadas por respostas bem intencionadas mas excessivamente zelosas ao seu nazismo.

É claro que, uma vez que a dimensão filosófica da quarta teoria política tenha sido detectada e trazida à luz, surge naturalmente a pergunta: como a dimensão filosófica se relaciona com a dimensão ideológica mais conhecida e frequentemente mais evidente do pensamento de Dugin, sem mencionar outras dimensões de seu pensamento (Beiner 2015).
O próprio Dugin disse que a relação entre o questionamento filosófico e o dogmatismo ideológico e o ativismo em seu trabalho é hierárquica: “Filosofia primeiro, ideologia depois”[32].

A ideologia, ele afirma, preocupa-se com a doxa, que “no melhor dos casos [pode ser ortodoxia,] aproximação da verdade [e] na pior das hipóteses [alodoxia,] o mais distante afastamento da verdade”. Ao contrário de outras ideologias políticas e teorias políticas, “a Quarta Teoria Política e o Eurasianismo, ou política do Dasein, ou política existencial”, ele diz: “são os nomes para a ortodoxia filosófica”.

Isso significa que uma interpretação de Dugin que proceda com base em sua autocompreensão deve analisar e correlacionar o orto-elétrico e o orto-dóxico em suas obras. Devido à sua centralidade para os elementos dóxico (ideológico) e ético (filosófico), o caráter teórico do Dasein do pensamento de Dugin deve ser um dos principais pilares de uma compreensão e crítica adequadas de seu pensamento.

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Notas
[1] – Beiner é extremamente crítico em relação a Dugin em quase todos os outros sentidos, porém.[2] – Um tratamento bom, ainda que breve, de alguns aspectos do Heidegger de Dugin na literatura secundária é Love e Meng (2017:307-320).[3] – Ver, por exemplo Tsygankov, 1998; Shlapentokh, 1999); Ingram, 2001; Kipp, 2002; Dunlop, 2004; Umland, 2010.[4] – Umland, 2016; Shlapentokh, 2016; Clover, 2016.[5] – Ainda que ele, às vezes, o faça. Dugin, 2011; Dugin 2011b; Dugin, 2014.[6] – Ele recentemente apareceu no Infowars de Alex Jones (10 de fevereiro de 2017). Disponível em http://katehon.com/article/alexander-dugins-interview-alex-jones [acessado em 26 de abril de 2017], talvez fornecendo munição para os críticos. Beiner (2015) o criticou pela companhia que ele mantém da seguinte forma: “O próprio Dugin decide em que fontes intelectuais tóxicas se apoiar para suas atividades ideológicas, e são esses os camaradas vis com os quais ele escolhe colaborar. Escolher se alinhar com Julius Evola (um dos herois intelectuais arquifascistas de Dugin) e a Arktos Media [editora de “A Quarta Teoria Política] é decididamente uma forma de autorrevelação e é provavelmente o nosso ponto de acesso mais confiável sobre o que Dugin realmente é. Os sítios virtuais representativos incluem 4pt.su, katehon.com, e arctogaia.com/public/engl1.htm. Em uma sessão de perguntas e respostas de 1995 após a publicação de uma entrevista com ele, uma audiência russa já perguntava a Dugin se ele era fascista ou não (Dugin 1995). Obviamente, a sua pergunta, baseada inteiramente em fontes russas, não pode ser culpa do que está ou não está disponível em inglês.[7] – Beiner apoia sua crítica nos dois primeiros Dugins. Em contraste, meu esforço aqui é construir um argumento em favor da relevância do terceiro Dugin, o filosófico.[8] – Futura traduções incluem “Ethnos e Sociedade”, composto de partes de seu longo manual “Etnossociologia”, bem como “Política Platônica”, contendo ensaios, entrevistas, e artigos de conferência disponíveis online em russo do site platonizm.ru (acessado em 8 de agosto de 2017). Dez capítulos da versão original russa do “A Quarta Teoria Política” de Dugin que não foram incluídos na tradução ao inglês de 2012 estão disponíveis agora (Dugin, 2017).[9] – É de se esperar, por exemplo, que o segundo livro de Dugin sobre Heidegger (2011) seja abordado na literatura em breve. Há quatro volumes em “Martin Heidegger: O Último Deus” de Dugin. Só o primeiro já foi traduzido ao inglês.[10] – Essa contagem não inclui a série “Noomaquia” em quatorze volumes, publicada entre 2014 e 2017. Informações sobre publicações do verbete sobre Dugin na wikipedia russa.[11] – Outra interessante linha de pesquisa examinará o lugar da sociologia de Durand no pensamento de Dugin (Dugin, 2010; Dugin, 2015).[12] – “Os positivistas lógicos pensavam que o fascismo estava associado com a anti-ciência, e que o respeito pela ciência e pelo método científico eram característica do antifascismo no pensamento filosófico. A identificação de Heidegger com os nazistas era importante para Carnap porque ele via a ‘historicidade do Ser’ de Heidegger e seu nazismo como ligados de alguma forma. Quando Carnap veio aos Estados Unidos ele importou a crença de que a filosofia tinha que ser defendida do historicismo e do nazismo evitando-se pensadores como Platão, Hegel e Nietzsche. Karl Popper defendeu a mesma posição em seu livro A Sociedade Aberta, que foi um livro extremamente influente na América. Popper pensava que Platão, Hegel e Marx eram pensadores totalitários e que nós tínhamos que evitar seu estilo de pensamento e abraçar uma maneira mais moderna, atualizada e científica de pensamento. Essa era uma retórica ideológica bastante poderosa, na qual a maioria dos filósofos americanos ainda acreditam, estando convictos de que a decência moral e política é uma questão de racionalidade científica”.[13] – Ver, por exemplo, Fritsche, 1999.[14] – Essa posição é sustentada por Polt (1997).[15] – Para um relato crítico, contrastando a “antropologia escura” de Heidegger com “dogmas fundamentais da teoria do Estado liberal”, ver Mahlmann (2003).[16] – Rorty (1991), por exemplo, escreve sobre instrumentalizar Heidegger para um objetivo social-democrático pressuposto (129, 136-37). Eu não estou afirmando, porém, que todas as instrumentalizações carecem de mérito teórico, nem quero sugerir uma divisão necessária entre preocupações teóricas e políticas.[17] – A frase “heideggerianismo de esquerda”, é construída com base na noção de Bloom (1987) de um “nietzscheanismo de esquerda” (217-226).[18] – Como eu comentei abaixo, a ideia de uma leitura de Heidegger que não se distancie dele, que seja completamente adequada e apropriada a ele, que seja apenas Heidegger e nada mais, pode ser inerentemente problemática. Mas decidir sobre isso agora seria cometer uma petição de princípio, então eu o menciona apenas de passagem e deixo isso em aberto para outra ocasião.[19] – Se e em que medida Heidegger resistiu à ideologia nazista é controverso. Para a fonte sobre a afirmação de “resistência”, ver Polt (2007).[20] – Eu já notei que muito da discussão sobre Dugin está situada atualmente no campo dos estudos sobre fascismo e nacionalismo pós-soviéticos. O objetivo desse artigo é tentar alcançar um entendimento preliminar da invocação que Dugin faz do Dasein no contexto de outras invocações político-teóricas do Dasein e começar a sugerir algumas críticas filosoficamente adequadas. Elementos do debate sobre fascismo, além dos citados acima, podem ser apreendidos, por exemplo, em Umland (2004).[21] – Colchetear a questão do fascismo talvez seja estruturalmente equivalente a exeutar uma redução fenomenológica. Colchetear o componente Dasein, por outro lado, é uma redução de um outro tipo, que vale a pena nomear e analisar – em outro lugar.[22] – Todas as citações são de Dugin (2014: parte 3), minha tradução.[23] – O título: “Martin Heidegger: A Filosofia de Outro Começo”; a estrutura: o livro começa com uma ênfase no período intermediário, seguido por uma parte sobre o período tardio, e apenas finalmente sobre o Dasein e o “Ser e Tempo”, e a discussão do período intermediário é estruturada precisamente pelo pensamento de Heidegger em “Contribuições para a Filosofia (do Evento)” e escritos relacionados. Ver também Millerman (2014).[24] – Os outros livros de Dugin sobre Heidegger incluem “Martin Heidegger: O Último Deus” (2014b) e “Martin Heidegger: Metapolítica. A Escatologia do Ser (2016b). Ademais, sua série em múltiplos volumes “Noomaquia” é “inspirada pela ideia da multiplicidade de Daseins” (Dugin, 2017: 223).[25] – Fundamental-ontologicamente, não apenas onticamente; ou, se ajudar, essencialmente, não acidentalmente.[26] – Para sua análise do ser-para-a-morte, russófonos podem consultar Dugin (2013).[27] – Pelo menos um encontro extremamente relevante politico-filosoficamente com Heidegger, o de Derrida (1982), é uma ruptura explícita com o tema da adequação em Heidegger (54-5).[28] – Eu sugeriria também que o conceito de heideggerianismo de direita é um ponto de parada para teóricos políticos a caminho do Heidegger quarto-teórico, para além da esquerda e da direita, consistentemente com a afirmação de Dugin de que, “Esquerda e direita são essencialmente modernas. Assim [como eu sou antimoderno] elas não tem nada a ver com minha compreensão do ser em sua dimensão política”. (Dugin, 2017: 217).[29] – Rorty (2006) disse de Derrida que ele tem “respeito demais pela filosofia” apenas para tratar a filosofia como ama da política (22). Nisso, Derrida certamente se distingue da superficialidade de Rorty em relação a Heidegger.[30] – Interessantemente, Dugin (2016) inclui o existencial do cuidado em sua descrição do Dasein em outro lugar (24-38). Também interessantes são as afirmações de Heidegger (2017) sobre “cuidado ocidental”, incluindo a afirmação de que “cuidado é cuidado ocidental” (141).[31] – A engenhosidade hermenêutica geral de Dugin foi ressaltada por, por exemplo, Clover (2016).[32] – Isso pode compreensivelmente incomodar alguns que no discurso, senão nos atos, preferiria apenas filosofia, ideologia nunca.

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Fonte: https://www.geopolitica.ru/en/article/dasein-and-fourth-political-theory-towards-adequate-critique-alexander-dugins-political

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Administrador da verdadeira dissidência política da América Austral.

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